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[7 Kapitel] 
Die Marienwunder von Chartres zwischen Legende und Exemplum
Die literarischen »Miracula Beatae Mariae Virginis in Carnotensi ecciesia facta« (1210-1225)
Seit Beginn des 13. Jahrhunderts gesellten sich mit den Exempla-Samlaungen und den »Marialen« (Marienlegendensammlungen) zwei beachtliche Rivalinnen neben die althergebrachte Pastorale der Schreinwunder. Im Gegensatz zu den Autoren der marianischen Wunderbücher, unter denen - im übrigen bis ins Spätmittelalter - der Weltklerus überwog, rekrutierten sich die Verfasser der Predigermärlein aus den Reihen der jungen Reformorden, das heißt der Augustinerchorherren, Dominikaner und Franziskaner1. Das Exemplum entsprach ihrer Auffassung einer effizienten Laienpredigt besser als das Schreinwunder mit seinem säkularen Wunderautomatismus. Ja, sie begegneten diesem anfänglich sogar mit äußerster Skepsis. Während sich die Zisterzienser noch mit der Begründung am Wallfahrtstreiben stießen, es störe die kontemplative Ruhe des Klosterlebens2, witterte der Dominikaner und Inquisitor Stefan von Bourbon Heidnisches3. In seinem »Tractatus diversis materiis predicabilibus« kritisiert er recht unverhohlen die dem Schreinwunder zugrundeliegende Vorstellung, daß bestimmte religiöse oder semireligiöse Praktiken automatisch jenseitigen Erfolg zeitigen4. Der mechanistischen Glaubenskonzeption und ihren »einfachen Erzählformen« (Andre Jolles) zog man neue, komplexere Erzähltechniken und Stoffe vor, in deren Mittelpunkt die religiöse Unterweisung mit dem zeittypischen Schwergewicht auf der Beichte, der wahren Reue und natürlich der zusätzlichen Buße gerückt war5.
1 Vgl. u. a. Les Exempla medievaux, hg. von J. berlioz und Marie Anne polo DE beaulieu, Carcassonne 1992; Exempel und Exempelsammlungen, hg. von W. haug und B. wachinger, Tübingen 1991; Cl. BREMOND und J. le goff, L'Exemplum, Turnhout 1982, Faire croire. Modalites de la diffusion et de la reception du message religieux du XIIe au XVe siede, hg. von A. vauchez, Rom 1981, und J. le goff und J.-Cl. schmitt, Une parole nouvelle, in: Histoire vecue du peuple chretien, hg. von J. delumeau, Bd. I, Toulouse 1979, S.257-278.
2 Das »Exordium magnum« (Exordium magnum cisterciense sive Narratio de initio cisterciensis ordinis, auctore Conrado, monacho Claravallensi postea Eberacensi ibidemque abbate II, 1-20, ed. B. griesser [196l], S. 116 f.) berichtet etwa davon, verschiedene Äbte hätten dem toten Bernhard von Clairvaux verboten, Wunder zu vollbringen, da diese die kontemplative Ruhe des Klosters störten, vgl. dazu auch E. demm, Zur Rolle des Wunders in der Heiligenkonzeption des Mittelalters, in: AKG 57 (1975), S. 300-344.
3 Besonders in Zusammenhang mit der Verehrung »populärer Märtyrer« (vgl. F. graus, Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger, Prag 1965, S. 97 ff.): Stefan von Bourbon, Tractatus diversis materiis predicabilibus c. 370, ed. A. lecoy DE LA marche (1877), S. 325-328, vgl. dazu J.-C1. schmitt, Le saint Levrier. Guinefort, guerisseur d'enfants depuis le XIIIe siede, Paris 1979. Damit befindet er sich allerdings auch in Einklang mit karolingischen »Humanisten« wie Agobard und Amulo von Lyon, vgl. dazu die in Kapitel l, Anm. 81 aufgeführten Beiträge.
4 Beispielsweise der Glaube, das Ave Maria würde vor dem »bösen« Tod schützen (Stefan von Bourbon, Tractatus [wie Anm. 3], c. 370, S. 102 f.).

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Daß wir die Grenze zwischen Marienmirakel und Exempel dennoch nicht allzu scharf ziehen dürfen, legen die Wunderberichte der beiden Laoner Schreinfahrten nahe, die zeigen, in welchem Maß sich das Exempel anfänglich auf die Umdefinierung des Wunders an den hochmittelalterlichen Kathedralschulen stützen konnte. Unter dem Einfluß der Sentenzen des Magisters Anselm nehmen in den Laoner Reiseberichten Vorformen der spätmittelalterlichen Ständepastorale Gestalt an, die sich unter anderem kritisch gegen das städtisch-merkantile Laster der avaritia wenden. Dasselbe beobachteten wir während der zweiten Reliquienreise durch Südengland auch hinsichtlich der Büß- und Beichttheologie. Auch die Überlieferungsgeschichte des Soissonner »Libellus« verdeutlicht, wie eng Mirakel und Exempel im 13. Jahrhundert noch ineinandergreifen konnten, mehr noch, daß die breitangelegten Exempla-Summlungen. das Schreinwunder teilweise sogar ganz verschluckten, was natürlich auch einschneidende inhaltliche Akzentverschiebungen nach sich zog: Indem sich die Wunder von Laon, Soissons und Rocamadour in den französischen Exempla-Sammlungen des ausgehenden 12. und des 13. Jahrhunderts gleichwertig gegenübertreten, verlieren sie ihre kultpropagandistische Note und ihren ausgeprägten Lokalcharakter: Maria erhebt sich von der individualisierten Jungfrau von Coutances, Laon oder Saint-Pierre-sur-Dive damit zu einer ortsunabhängigen, universalen Thaumaturgin6.
Nicht nur die Exempla- Literatur, auch die marianischen Legendensammlungen begannen gegen Ende des 12. Jahrhunderts immer deutlicher mit den lokalen Schreinwundern der Jungfrau zu konkurrieren7. Innerhalb weniger Jahrzehnte hatten sie sich von England ausgehend auf dem Kontinent verbreitet8. Alfons Mussafias Handschriftenstudie zufolge entwickelten sie sich in Kürze zu einer regelrechten Massenliteratur, die der »Legenda aurea« an Beliebtheit kaum nachstand9. Von den lokalen Schreinwundern unterscheiden
5 J. berlioz, »Quand dire c'est faire dire«. Exempla et confession chez Etienne de Bourbon (+ 1261), in: Faire croire (wie Anm. l), S. 299 ff.; DERS., Le recit efficace: l'exemplum au Service de la predication (XIIIe-XVe siecles), in: Rhetorique et Histoire. L'»exemplum« et le modele de comportement dans le discours antique et medieval, Rom 1980, S. 113-146; J.-Ch. payen, La penitence dans le contexte culturel des XIIe et XIIIe siecles: des doctrines contritionnistes aux penitentiels vernaculaires, in: Revue des sciences philosophiques et theologiques 61 (1977), S. 399-428.
6 Zu den »nationalen« Auswahlskriterien von Schreinwundern in den Exempla-Sammlungen des 13. Jahrhunderts vgl. Kapitel 5, Anm. 16.
7 Ihren französisch-cluniazensischen Vorläufern sind wir in Zusammenhang mit Walter von Compiegnes »Gontradewunder« begegnet. Bis Ende des 12. Jahrhunderts beschränkten sich diese Sammlungen jedoch vorwiegend auf das klösterliche Milieu, vgl. dazu Benedicta ward, Miracles and the Medieval Mind. Theory, Record and Event, London 1982, S. 192-200.
8 Weiterhin grundlegend zu den Anfängen der Gattung R. W. southern, The English Origins of the »Miracles of the Virgin«, in: Medieval and Renaissance Studies 4 (1958), S. 176-216, und auch H. fuhrmann, Zu den Marienwundern in der Vita Gregorii VII papae des Paul von Bernried, in: Ecciesia et regnum, hg. von D. berg und H.-W. götz, Bochum 1989, S. 111-120.
9 A. mussafia, Studien zu den mittelalterlichen Marienlegenden I-V, in: Sitzungsberichte der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften zu Wien, Phil.-Hist. Klasse 1886-1898, und DERS., Über die von Gautier de Coinci benützten Quellen, in: Denkschriften der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften zu Wien 44 (1896), S. 1-58, sowie H. hilg, Art. »Marienmirakelsammlungen«, in: Verfasserlexikon 6 (21987), S. 19-42 (allerdings mit einigen gravierenden Mängeln). - Vgl. u. a. auch die jüngeren Beiträge und Editionen von Nigel of Canterbury, Miracles of the Virgin Mary, in verse, ed. J. ZlOLKOWSKI (1986); Alfonso X, 0 Sabio, Cantigas de santa Maria, 4 Bde., ed. W. mettmann (1959-1972); Gonzalo de Berceo, Los Milagros de Nuestra Senora, ed. B. dutton (1971); Marienlegenden aus dem alten Passional, ed. H.-G. richert (1965);
Mary V. gripkey, Mary Legends in the Italian Manuscripts in the Major Libraries of Italy. Groups I-III,

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sich die Legendensammlungen primär dadurch, daß sie die heilsökonomische Mittlerfunktion der Muttergottes betonen10. Maria »spezialisiert« sich darin auf alle nur erdenklichen »monströsen« Sünden - um auf einen Begiff von Jean-Charles Payen zurückzugreifen11. Die himmlische Advokatin läßt für alles und jeden Nachsicht walten, vorausgesetzt die Betroffenen empfinden wahre Reue und leisten Buße für ihre Vergehen. Darunter fallen Kindstötung, Selbstmord, Inzest, Teufelspakt und anderes12. Die Hölle entvölkert sich zusehends13. Im gleichen Zuge entwickelten die Legendensammlungen ausgeprägt antisemitische Züge14 - diese sind den lokalen Schreinwundern der Jungfrau grundlegend fremd.
Mit der wachsenden Zahl umgangssprachlicher (vernakulärer) und von aristokratischen Mäzenen geförderter Übersetzungen der Marienlegenden emanzipierte sich das literarische Mirakel auch schrittweise von seinem ursprünglich geistlichen Umfeld15. Dabei
in: MS 14 (1952), S. 1-47; I. paltrinieri und G. sangalli, Un'opera finora sconosciuta: »II Über miraculorum B. M. V.« di fra b. Tridentino, in: Salesianum 12 (1950), S. 372-397; The Stella Maris of John of Garland, ed. Evelyne F. wilson (1946); La deuxieme collection anglo-normande des Miracles de la sainte Vierge et son original latin. Avec des miracles correspondant dans les mss. fr. 375 et 818 de BN, ed. H. kjellman, Paris-Uppsala 1922; II libro dei cinquanta miracoli della Virgine, ed. E. levi (1917).
10 Zur Interzession vgl. u. a. H. barre, L'intercession de la Vierge aux debuts du moyen äge occidental, in: Etudes mariales 23 (1966), S. 77 ff., DERS., Prieres anciennes de l'Occident ä la Mere du Sauveur, des Ori-gines ä Saint Anseime, Paris 1963; J. galot, L'intercession de Marie, in: Maria. Etudes sur la sainte Vierge, hg. von H. Du manoir, Bd. VI, Paris 1961, S. 514-550; G. G. meersseman, Der Hymnos Akathistos im Abendland, 2 Bde., Freiburg/CH 1958 und 1960; Mary V. gripkey, The Blessed Virgin Mary as Mediatrix in the Latin and Old French Legend Prior to the Fourteenth Century, Diss. Catholic University of America, Washington/DC 1938.
11 Paule beteroux, Pardon et repression de la faute dans le conte de soteriologie mariale en gallo- et iberoroman, in: La faute, la repression et le pardon, Paris 1984, S. 421-434, sowie J.-Ch. payen, Le motif du repentir dans la litterature francaise medievale, Genf 1967, S. 519 ff.
12 G. signori, Rechtskonstruktionen und religiöse Fiktionen, in: Trauer, Verzweiflung und Anfechtung:
Selbstmord und Selbstmordversuche in mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Gesellschaften, hg. von DERS., Tübingen 1994, S. 9-54; R. chartier, Der wunderbar errette Gehenkte. Über eine Flugschrift des 16. Jahrhunderts, in: DERS., Die unvollendete Vergangenheit. Geschichte und die Macht der weltauslegung, Berlin 1989, S. 83-119; D. buschinger, Das Inzest-Motiv in der mittelalterlichen Literatur, in: Psychologie in der Mediävistik, hg. von J. KÜHNEL u. a., Göppingen 1985, S. 107-140, L.-F. flutre, De la pecheresse qui etrangia trois enfants, in: Melanges offerts a Rene Crozet, hg. von P. gallob und Y.-J. rjon, Bd. II, Poitiers 1967, S. 1293-1302, und K. plenzart, Die Theophiluslegende in den Dichtungen des Mittelalters, Berlin 1926.
13 Folgen wir Gautier von Coincis diesbezüglichen Bemerkungen (Comment Theophilus vint a penit-ence, ed. V. F. koenig, Bd. II [196l], S. 241, vgl. dazu auch M. DE combarieu, Comment Theophilus vint a penitence de Gautier de Coinci et dans le Miracle de Theophile de Rutebeuf, in: Le diable au Moyen Age. Senefiance 6 [l 979], S. 155-182, sowie G. gros, Le diable et son adversaire dans l'Avocade Nostre-Dame, in: ebd., S. 237-258).
14 Vgl. G. dahan, Les Juifs dans les miracles de Gautier de Coincy, in: Archives juives 16 (1980), S. 41-49 und 59-68, und DERS., Saints, demons et juifs, in: Santi e demoni neU'alto medioevo occidentale, Spoleto 1989, S. 609-642, sowie allgemein Valerie I. J. flint, Anti-Jewish Literature and Atritudes in the Twelfth Century, in: Journal of Jewish Studies 37 (1986), S. 39-57 und 183-205. 15 Die Unterscheidung zwischen »literarischen« und »lokalen« wundersammlungen geht auf A. mussa-FIA [Studien zu den mittelalterlichen Marienlegenden I, in: Sitzungsberichte der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften zu Wien, Phil.-Hist. Klasse 113 (1886), S. 918] zurück. Sie wird den Unterschieden zwischen Marienlegende und Schreinwunder aber nur unzureichend gerecht. Wie ich bemerkt habe, unterscheiden sich diese primär durch die unterschiedlichen Funktionen der Marienverehrung (etwas vergröbert

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zeichnet sich eine Verschmelzung von höfischer Dichtung und geistlicher Literatur ab, die die Grenzen zwischen Marienkult und Minnedienst aufweichte16. Gleichzeitig nahm das literarische Mirakel schließlich auch seinen festen Platz in der Spielmannsliteratur eines Rutebeuf oder eines Jehan von Saint-Quentin ein17.
Auch Form und Inhalt des Schreinwunders erfuhren im Gefolge dieser Entwicklung einschneidende Veränderungen. Stärker als die Wallfahrtsbücher des 11. und 12. Jahrhunderts begannen sich die ersten spätmittelalterlichen Sammlungen an Vorbildern der zeitgenössischen Historiographie zu orientieren. Traditionell Hagiographisches - wie unter anderem himmlische Prozessionen oder Kerzenwunder - trat immer deutlicher in den Hintergrund. Auch die didaktisch-disziplinierenden Wundertypen büßten langsam an Bedeutung ein, und dies zugunsten einer oft etwas einseitigen Kultpropaganda. Doch nicht nur die Wunderkonzeption, sondern auch die Wunderpraxis veränderte sich im Verlauf des Jahrhunderts immer deutlicher. Vom säkularen Schreinwunder verwandelte sich das Mirakel langsam in ein Invokationswunder. Das Wirkungsfeld der Heiligen atomisierte sich, das heißt, ihre virtus war nicht mehr auf den unmittelbaren Kontakt mit dem Sakralen beschränkt18. Die Heiligen standen den Gläubigen somit bald jederzeit und allerorts zur Seite. Dies führte dazu, daß neben die traditionsreichen Wunderheilungen vermehrt Anrufungen um Schutz in Notsituationen (bei Unfällen, Schiffbruch, Feuersbrunst, Tod und ähnlichem) traten19. Damit hängt auch zusammen, daß Kinder zusehends in den Mittelpunkt des Wundergeschehens treten konnten. Dies entsprach einer Entwicklung, die sich schon - allerdings noch zaghaft - in den anglo-normannischen und nordfranzösischen Wundersammlungen des Hochmittelalters abgezeichnet hatte. Im Verlauf des 13. Jahrhunderts nahm sie jedoch schärfere Konturen an20.
Kurzum, im ausgehenden 12. und 13. Jahrhundert beobachten wir in der traditionellen Wunderauffassung bedeutsame Akzentverschiebungen. Exempla- und Marienlegendensammlungen konkurrieren mit den marianischen Wunderbüchern; Invokationswunder lösen die traditionellen Schreinwunder ab; Kinder beleben das Wallfahrtsgeschehen, und im Gefolge der wachsenden Verbreitung religiöser Bilder tritt zusehends eine neue Religiosität des Blickes an die Stelle der früheren Berührungsmagie21. In diesem Kontext mit-
Thaumaturgie versus Heilsökonomie). Dasselbe gilt im übrigen auch für die beiden Definitionsversuche von H. D. oppel, Exemplum und Mirakel. Versuch einer Begriffsbestimmung, in: AKG 58 (1976), S. 96-114, und Uda ebel, Das altromanische Mirakel, Heidelberg 1965.
16 Was bei dem Benediktiner Gautier von Coinci besonders deutlich ist.
17 Vgl. u. a. Rutebeuf, Poemes pour prier Notre-Dame, in: OEuvres completes de Rutebeuf, ed. E. faral undJ. bastin, Bd. II (1960), S. 235-252, und Jehan von Saint-Quentin, Dits en quatrains d'alexandrins monorimes, ed. B. munk olsen (1976).
18 A. vauchez, La saintete en Occident aux derniers siecles du Moyen Age, Rom 1981, S. 519-529.
19 Ebd., S. 530-540.
20 G. signori, Bauern, Wallfahrt und Familie: Familiäres Verantwortungsbewußtsein im Spiegel spätmittelalterlicher Marienwallfahrten. Die Wunderbücher »Unserer Lieben Frau« im Gatter im Münster von St. Gallen (1479 bis 1485), in: ZSKG 86 (1992), S. 121-158; Ch. krötzel, Parent-Child Relations in Me-dieval Scandinavia According to Scandinavian Miracle Collections, in: Scandinavian Journal of History 14 (1989), S. 21-37; N. ohler, Alltag im Magdeburger Raum zur Zeit der heiligen Elisabeth, in: AKG 67 (1985), S. 1-40; vauchez (wie Anm. 18), S. 544-558; H. zielinski, Elisabeth von Tühringen und die Kinder. Zur Geschichte der Kindheit im Mittelalter, in: Elisabeth, der Deutsche Orden und ihre Kirche, von A. liebing und H. liebing, Marburg 1983, S. 27-38. 21 Näheres dazu in Zusammenhang mit Straßburg (Kapitel zehn).

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einander konkurrierender Gattungen und fortschreitender Grenzauflösung zwischen Marienlegende, Exempel und Mirakel ist nun auch die Wundersammlung von Chartres angesiedelt, die sich in ihrer Eigenwilligkeit auch als einmalig unter den marianischen Wunderbüchern der Zeit erweist.
Chartres: Die Entstehung eines Mythos
Die Jungfrau von Chartres werde fast im ganzen lateinischen Erdkreis verehrt, notierte zu Beginn des 12. Jahrhunderts der Benediktiner Guibert von Nogent im autobiographischen Teil seiner »De Vita sua«22. Als zu Beginn des 13. Jahrhunderts, zwischen 1210 und 1215, ein unbekannter Kanoniker des Domstifts von Chartres23 eine Auswahl bemerkenswerter Gebetserhörungen in einem Büchlein zusammentrug, war von einer »internationalen« Bedeutung des Mariensanktuars allerdings kaum etwas zu spüren24. Folgen wir der Herkunft der im Wunderbuch erwähnten Pilger (vgl. Karte VII), so beschränkt sich das geographische Einzugsgebiet der Wallfahrt auf einen Radius von rund 30 Kilometern. Gemessen an der damaligen Reisegeschwindigkeit, entspricht dies ungefähr einer Entfernung von ein bis zwei Tagereisen. Auch von den normannischen Pilgerkontingenten, die 1144/1145 Erzbischof Hugo von Rouen und Abt Haimo von Saint-Pierre-sur-Dive erwähnten, ist nirgends mehr die Rede. Den Regionalcharakter der Wallfahrt durchbrechen einzig zwei Pilger aus Aquitanien25. Die beiden »Südfranzosen« werden uns später beschäftigen.
Der legendäre Sieg über die Normannen
Seit ihren Anfängen zu Beginn des 12. Jahrhunderts und teilweise noch bis in unsere Gegenwart hinein umhüllt ein undurchsichtiger Schleier von Legenden die Marienwallfahrt von Chartres. Dies betrifft einerseits das Alter der Wallfahrtskirche und die Geschichte ihres Rehquienschatzes, andererseits auch ihre »nationale« Bedeutung26.
22 Guibert von Nogent, De Vita sua I, 16. ed. E.-R. labande (1981), S. 129.
23 Abbe Clerval geht davon aus, daß die Verfasserschaft einem gewissen Gilon von Auxerre zugeschrieben werden kann, vgl. A. clerval, Les ecoles de Chartres au moyen äge (du Ve au XVIe siede), These Paris 1895, S. 355. Langlois erhebt jedoch den Einwand, der Name sei erst im 16. Jahrhundert zugefügt worden (E. langlois, Les manuscrits des Miracles de N. D. de Chartres, in: RM 2 [l 906], S. 65).
24 Vgl. Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta, vel ad laudem ipsius alibi patrata et ibi scripto mandata, in: Bibliotheca Apostolica Vaticana, Ms. Regina 339. fol. 55-69, ed. A. thomas, in: BEC 42 (1881), S. 505-550, sowie die jüngste Edition von P. kunstmann (1973), welche die Ausgabe der mittelfranzösischen Übersetzung begleitet. Zur Beschreibung der Handschrift vgl. A. WILMART, Codices Reginenses latini: Cod. 251-500, Bd. II, Vatikan 1945, S. 267 ff.
25 Nur mit Vorbehalten darf hier von einem Diözesankult geredet werden, zumal sich auch Gläubige aus den anliegenden Diözesen Auxerre (IV), Paris (VI) und Le Mans (XXIV) unter den Pilgern befanden.
26 Dazu zählen besonders die Bestrebungen des Kartulars (1472), den Wiederaufbau der 1194 abgebrannten Kirche in die Zeit Bischof Fulberts von Chartres zurückzuversetzen, vgl. dazu den Literaturüberblick bei J. VAN DER meulen, Recent Literature on the Chronology of Chartres Cathedral, in: Art Bulletin 49 (1967), S. 152-172, sowie R. branner, Chartres Cathedral, London 1969, S. 93 f.

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Sorgsam verschweigt man gewöhnlich, daß Karl der Kahle die »heiligste« Hemdreliquie 876 dem kaiserlichen Aachen entwendet hatte27. Die Legende verknüpft die Hemdreliquie mit der Geschichte der Normanneneinfälle28. Zu Beginn des 11. Jahrhunderts berichtet Dudo von Saint-Quentin (+vor 1043) erstmals, Bischof Walter von Chartres habe anläßlich des Normanneneinfalls von 911 den Herzog Richard von Burgund und den Grafen Ebel von Poitou um Hilfe gebeten. Mitten im Schlachtgeschehen, als das Heer der Christen den Heidenscharen gegenüberstand, sei der Bischof in Begleitung von Klerus und Bürgern feierlich in Meßgewandung aus der Stadt geschritten und habe den Geschossen und Schwertern der Feinde ein Kreuz und die Tunika der heiligsten Jungfrau entgegengehalten29. Nur kurz streift Dudo die Reliquie, deren apotropäische Kraft noch ein Kreuz erhöhen muß30. Rund hundert Jahre später, mehr oder weniger zeitgleich mit Guiberts autobiographischer Notiz31, verschiebt sich die Erzählperspektive der Chronisten: Man klammert die Mithilfe des Herzogs von Burgund und des Grafen von Poitou aus; das Kampfgeschehen fokussiert sich auf die Stadt, und man erhebt die Hemdreliquie zur alleinigen Bezwingerin der Normannen32. Wilhelm von Malmesburys »Gesta Regum Anglo-rum« (1125) präzisieren beispielsweise, die Ungläubigen seien wie Piraten über das unbewaffnete, mauerlose Chartres hergefallen33. Bischof und Bürger hätten ihnen in modum vexilli das Hemd der Jungfrau entgegengehalten. Als die Normannen darauf spöttisch einen Pfeilhagel auf die wehende Reliquie niederprasseln lassen, folgt unverzüglich die göttliche Strafe. Die Belagerer seien auf der Stelle erblindet und konnten sich wie erstarrt weder vorwärts noch rückwärts bewegen. Schließlich hätten die Bewohner der Stadt sie allesamt niedergemetzelt34. Der Sieg der Hemdreliquie verbreitete sich über die literari-
27 Die Hemdreliquie ist urkundlich erst seit dem 11. Jahrhundert belegt (vgl. dazu Dudo von Saint-Quentin in Anm. 29). H. schiffers (Karls des Grossen Reliquienschatz und die Anfänge der Aachenfahrt, Aachen 1951, S. 56) konnte jedoch überzeugend nachweisen, daß sie 876 beim Überfall Karls des Kahlen auf Aachen entwendet wurde.
28 Zur historiographischen Überlieferung der normannischen Belagerung vgl. 0. guillott, La conversi-on des Normands peu apres 911: des reflets contemporains ä l'historiographie, in: CCM 24 (1981), S. 181-219, undJ. lair, Le siege de Chartres par les Normands (911), in: Congres archeologique (1900), S. 176-225. 29 Dudonis sancti Quintini, De moribus et actis primorum Normanniae ducum c. 23, ed. J. lair (1865), S. 162. - Vgl. auch Cartulaire de Saint-Pere de Chartres c. 23, ed. B. guerard, Bd. I (1840), S. 46 f., sowie die Version des Stefan von Bourbon, Tractatus de diversis materiis predicabilibus, ed. A. lecoy DE LA marche (1877). S. 112, Nr. 132.
30 C. gaier, Le role militaire des reliques et l'etendard de saint Lambert dans la principaute de Liege, in:
MA 72 (1966), S. 235-249, und F. graus, Der Heilige als Schlachthelfer - Zur Nationalisierung einer wundererzählung in der mittelalterlichen Chronistik, in: Festschrift für Helmut Beumann, hg. von K.-U. jäschke und R. wenskus. Sigmaringen 1977, S. 330-348. - Größere Verbreitung fand der Brauch, Reliquien ins Kampf geschehen miteinzubeziehen, allerdings erst im Verlauf des 12. Jahrhunderts. Von einem ähnlichen Vorfall berichtet rund hundert Jahre später auch Suger im seinem »Leben Ludwigs des Dicken« (um 1142/1143). Suger, Vie de Louis VI le Gros XXV, ed. und übers., ed. H. WAQUET (1964), S. 198. Eine feierliche Prozession der Stadt, der das Hemd der Jungfrau vorausgetragen wurde, habe 1118/1119 den französischen König dazu bewogen, von der Belagerung Chartres abzusehen.
31 Guibert von Nogent (De Vita sua I, 16, S. 129) nennt nur unbestimmte »Reliquien«.
32 Vgl. die Analysen von R. kaiser, Bischofsherrschaft zwischen Königtum und Fürstenmacht, Bonn 1981, S. 411 f., und WILSON (wie Anm. 9), S. 186 f.
33 Cartulaire de Saint-Pere c. 22, ed. B. guerard, Bd. I (1840), S. 45, vgl. dazu A. chedeville, Chartres et ses campagnes (XIe-XIIIe siecles), Paris 1973, S. 397-401.
34 Wilhelm von Malmesbury, Gesta Regum Anglorum II, 127, ed. W. stubbs (1889), S. 138.

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sehen Marienmirakelsammlungen normannischer Herkunft35 und erlangte durch die »Legenda aurea« des Dominikaners Jakobus von Voragine (Varazze) schließlich gesamteuropäische Bedeutung36.
Die Hemdreliquie und ihr Einsatz als Schlachthelferin knüpfen an byzantinische Vorbilder an37. Es waren wiederum die Marienlegendensammlungen, die das Wissen um den heiligen Rock der Blanchernenkirche in Konstantinopel dem abendländischen Publikum vertraut gemacht hatten. Die Parallelen zwischen den beiden Reliquien und Legendentraditionen zeigen deutlich, daß die Autoren mit dem Gedanken spielten, Chartres zum abendländischen Byzanz zu erheben38. Der Bedeutung der Stadt im symbolischen Tauziehen zwischen Ost- und Westkirche hat man bislang wenig Aufmerksamkeit gewidmet. Die Ansicht herrscht vor, die Entwicklung der Hemdlegende sei als Reaktion auf den kulturellen Niedergang des ehemaligen Schulzentrums zu verstehen, das gegen Ende des 12. Jahrhunderts zusehends in den Schatten von Paris geriet39. Die Legendenbildung geht jedoch dem Niedergang der Schule von Chartres zeitlich voraus. Auch ihre herrschaftslegitimierende Note im Widerstreit zwischen Domstift und Stadt bildete sich erst im 15. Jahrhundert aus40.
35 Der erste Beleg findet sich in der vermutlich ältesten literarischen wundersammlung des Priors Domi-nic von Evesham, die unter dem Einfluß Anseims des Jüngeren zwischen 1120 und 1130 verfaßt wurde (vgl. southern [wie Anm. 8], S. 176-216). Um 1140 nahm Wilhelm von Malmesbury den Stoff erneut in seiner Marienmirakelsammlung auf: Hinc extra Angliam pergat et Carnotum evagetur oratio, quid in eadem urbe per Beate Virginis Marie suffragwm in Rollonem et Normannos actum sit dictura. Ille enim, totapene Gallia et maxime circa maritima grassatus, cum nichil furenti obsisteret eo, quod Galliens ensis Normannicis bipennibus cederet, apud Camotum hesit. Namque cives, nec armis nec muris confisi, Beate Marie auxilium implorant camisiamque gloriosissime Virginis quam, a Constantinopoli sibi allatum, unus ex Karolis ibi posuerat, super propugnacula in modum vexilli ventis exponunt. Hostes visam ridere et in eam per inane sagittas moliri et dirigere. Set mox Dei ultione cecati, nec retro pedem ferre nee ultra tendere valuere. Id oppidani letis animis conspicati, precipitatis saltibus egressi sunt, multaque cede Normannorum, quantum fortuna aspirabat, gaudium satiarunt suum. Evasit tarnen Rollo, quem sue fidei Deus reservabat (An Edition of William of Malmesbury's Treatrise on the Miracles of the Virgin Mary. With an account of its place in his writings and in the development of Mary Legends in the Twelfth Century, ed. P. N. carter [1959], Bd. II, S. 147). - Vgl. dazu auch F. C. tubach, Index exemplorum. A Handbook of Medieval Religious Tales, Helsinki 1969, S. 378, Nr. 5003 (A. poncelet, Miraculorum B.V. Mariae quae saec. VI-XV latine conscripta sunt Index, in: AB 21 [l 902], S. 250, Nr. 76), sowie die anglo-normannischen Sammlungen bei C. neuhaus, Die Quellen zu Adgars Marienlegenden, Diss. Aschersleben 1882, S. 25 f. und 127-130, Nr. 20; kjellman (wie Anm. 9), S. 15-19, Nr. 5; H. L. D. ward, Catalogue of Romances, Bd. II, London 1893, S.603.
36 Jacobus von Voragine, Legenda aurea, vulgo Historia Lombardica dicta, ed. Th. graesse (1846), S. 510, Nr. 119 [Jacques de Voragine, La Legende doree, übers, von J.-B. roze, Bd. II (1967), S. 9l], vgl. dazu A. boureau, La legende doree. Le Systeme narratif de Jacques de Voragine (+ 1298), Paris 1984.
37 BN, Ms. lat. 18168, fol. 66r (Saint-Denis, 10. Jh.) und Bibl. Mazarine 693, fol. 109v (Saint-Remi. 10. Jh.), vgl. dazu G. G. meersseman (wie Anm. 10), S. 11 f., sowie A. mussafia, Über die von Gautier de Coinci benützten Quellen (wie Anm. 9), S. 37 ff., und dazu V. sussmann, Maria mit dem Schutzmantel, in: Marburger Jb für Kunstwissenschaft 5 (1929), S. 285-351.
38 Avril cameron, The Virgin's Robe: An Episode in the History of Early Seventh-Century Constantinople, in: Byzantion 49 (1979), S. 42-56, Christa belting-ihm, »Sub matris tutela«, Heidelberg 1976, S. 38-58, sowie N. H. baynes, The Supernatural Defenders of Constantinople, in: AB 67 (1949), S. 165-177.
39 chedeville (wie Anm. 33), S. 506. - Zur »Schule« vgl. N. M. häring, Art. »Die Schule von Chartres«, in: TRE 7 (1981), S. 698-703.
40 kaiser (wie Anm. 32), S. 411.

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Doch nicht nur die byzantinischen Vorlagen sind weitgehend unberücksichtigt geblieben; man hat auch kaum bemerkt, daß die Legende nicht »französischen«, sondern anglo-normannischen Ursprungs ist41. Von der Normandie aus wanderte sie zuerst nach England, von wo der Legendenstoff dann in der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts erneut auf den Kontinent gelangte42. Dieselben Reiseetappen beobachten wir im übrigen auch bei der Legendentradition, die sich um den charismatischen Reformbischof Fulbert von Chartres (+ 1028) entwickelt hat43. Fulberts »Milchwunder« und die Hemdlegende lassen Zusammenhänge zwischen Chartres und der kontinentalen Territorialpolitik des englischen Königshauses vermuten. Dies bekräftigt im übrigen auch das Wunderbuch. Nirgends erwähnt der Autor Philipp August, unter dessen Ägide die Marienwunder von Deols (1187) standen44. Eingehender verweilt er indes bei dem englischen Königshaus, Richard Löwenherz und seiner Schwester Alice von Blois45. Auch die Liste der Heiligen am Ende des 26. Wunderberichts enthält einzig anglo-normannische Referenzen: »Die Kälte der menschlichen Herzen wird durch die Gnade des heiligen Geistes und die Kraft der Wunder zu glühender Liebe. [Gott] manifestiert seine Wunder nicht nur an Kirchenprälaten wie unter vielen anderen am seligen Thomas von Canterbury, nicht nur an Königen wie Heinrich von England oder seinen Söhnen oder an anderen Fürsten, auch nicht nur an >mittelständigen< Leuten wie dem heiligen Wilhelm von Pontoise oder anderen, deren Aufzählung langwierig und schwierig wäre46, sondern auch an all denen, die am
41 Über Dudo von Saint-Quentin gelangte der Bericht in die normannische Historiographie des 12. Jahrhunderts: Guillaume deJumieges, Gesta Normannorum ducum, ed. J. marx (1914), S. 26 f., und Le Roman de Rou de Wace, ed. A. J. holden, Bd. II (1971), S. 43. Zu deren herrschaftslegitimierenden Tendenzen vgl. U. broich, Heinrich II. als Patron der Literatur seiner Zeit, in: W. F. schirmer und U. broich, Studien zum literarischen Patronat im England des 12. Jahrhunderts, Köln-Opladen 1962, S. 42-93.
42 Die ersten kontinentalen Versionen sind die Handschrift Ms. Toulouse 482 I, 5, vgl. A. mussafia, Studien zu den mittelalterlichen Marienlegenden II, in: Sitzungsberichte der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften zu Wien, Phil.-Hist. Klasse 115 (1888), S. 19, und zu Beginn des 13. Jahrhunderts dann das Wunderbuch von Chartres selbst: Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta XXVII, S. 549 f. üean le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres XXVIII, S. 217-221).
43 Zur Legende »Fulbert von Chartres« vgl. An edition of William of Malmesbury's Treatrise on the Miracles of the Virgin Mary (wie Anm. 35), Bd. II, S. 148 f.; Ms. Toulouse 482 III, 13, Nr. 57 (mussafia [wie Anm. 42], S. 28); kjellman (wie Anm. 9), S. 171-174, Nr. 38; neuhaus (wie Anm. 9), S. 130-135, Nr. 21;
Nigel of Canterbury, Miracles of the Virgin Mary, in verse, ed. J. ZlOLKOWSKI (1986), S. 37 ff., und dazu Paule beterous, A propos d'une des legendes mariales les plus repandues: le »lait de la Vierge«, in: Bulletin de l'Association Guillaume Bude 4 (1975). S. 403-411.
44 Vgl. dazu Kapitel l, Anm. 35.
45 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta XVII, S. 531-536. Die Kontakte zwischen Chartres und England entsprechen folglich familiären Verbindungslinien zwischen dem Grafenhaus von Blois und dem englischen Königshof, vgl. dazu R. R. bezzola, Les origines et la formation de la litterature courtoise en occident, Bd. IV, Paris 1963, S. 207-227, Rita lejeune, Röle litteraire de la famille d'Alienor d'Aquitaine, in: CCM l (1958), S. 319-337, DIES., Röle litteraire d'Alienor d'Aquitaine et de sä famille, in:
Cultura Neolatina 14/1 (1954), 5-57 und W. F. schirmer, Die kulturelle Rolle des englischen Hofes im 12. Jahrhundert, in: DERS. und U. broich (wie Anm. 41), S. 9-23.
46 Zu Thomas Becket vgl. F. barlow, Thomas Becket, London 1986, und zu seiner Verehrung ward (wie Anm. 7), S. 89-109, sowie R. C. finucane, Miracles and Pilgrims. Populär Beliefs in Medieval England, London u. a. 1977, S. 46 ff., 64 ff., 121 ff. und 162 ff. - Zu Wilhelm von Pontoise vgl. Bibliotheca Sanctorum 7 (1966), Sp. 480 f.

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geringsten geschätzt werden, das heißt an den armen Landarbeitern ...<<47. Die kulturellen und familiären Verbindungslinien zwischen Chartres und England überschatteten dessen politische Beziehungen zu Frankreich48. Darin liegt auch der Grund, weshalb wir einzig Fernpilgern aus dem normannisch besetzten Aquitanien begegnen.
Kirchenbau und Wunder
Wie in Coutances, Laon, Soissons oder Saint-Pierre-sur-Dive bilden auch in Chartres Kirchenbau und Wallfahrt eine unauflösbare Einheit49. Schon die ersten Pilgerströme Mitte des 12. Jahrhunderts hingen, wie wir den Wunderberichten Abt Haimos von Saint-Pierre-sur-Dive entnehmen konnten, mit der Errichtung des Westportals der Kathedrale (1144/ 1145) zusammen50. Auch das zweite Aufleben der Pilgerströme gegen Ende des 12. Jahrhunderts knüpfte an den Kathedralbau an. 1194 war die Kirche einem Stadtbrand zum Opfer gefallen51: »Im Jahr der Fleischwerdung Christi 1194, als an den dritten Iden des Juni die Kirche von Chartres von einer wunderlichen und schlimmen Feuersbrunst zerstört wurde, die Wände zerschlagen und zerbröckelt auf dem Boden lagen, war es nötig, sie von den Grundpfeilern auf auszubessern und eine neue Kirche zu errichten. Schließlich zeigte sich auch die fromme Gottesgebärerin und immerwährende Jungfrau Maria, die früher schon durch viele Wunder bewiesen hat, daß sie die Herrin von Chartres' Stadt und Kirche ist, und den Gläubigen sichtbar und vernehmbar erschienen war, erneut mit vielen Zeichen und Wundern und machte deutlich, daß sie diesen Ort vor allen und innigst liebte und sie sich diese Kirche als ihren besonderen Wohnsitz auf Erden auserwählt hat.«52 Einzig die Krypta mit dem Reliquienschatz soll das Feuer als Beweis der Heiligkeit der Hemdreliquie verschont haben53. In Anbetracht der Unsummen, die der gotische Kathedralbau verschlang, sah sich das Domkapitel, in dessen Zuständigkeit die Verwaltung des
47 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta XXVI, S. 547. Bei Jean Le Marchant (Miracles de Notre-Dame de Chartres XXVI, S. 206) fehlt dieser Wundervorspann.
48 chedeville (wie Anm. 33), S. 89 f.
49 Die meisten Kathedralen Nordwesteuropas befanden sich seit der zweiten Hälfte des Jahrhunderts im Neu- oder Umbau. Bald ragte in nahezu sämtlichen civitates der bischöfliche Repräsentationsbau weit über Kirchen und Stadtmauern hinaus. Vgl. dazu 0. VON simson, Die gotische Kathedrale - Beiträge zu ihrer Entstehung und Bedeutung, Darmstadt 1968, und die Quellenübersicht bei V. mortet, Recueil de textes relatifs ä l'histoire de l'architecture et de la condition des architectes en France au Moyen Age, 2 Bde., Paris 1911 und 1929.
50 Lettre de l'abbe Haimon, ed. L. delisle, in: BEC 21 (1860), S. 124, sowie Hugonis Rothomagensis Ar-chiepiscopi Epistolae, Ep. X, in: migne, PL 192, Sp. 1133 f., und u. a. Robert von Torigny, Chronica, ed. R. howlett (1889), S. 151, vgl. dazu W. S. stoddard, Sculptors of the West Portals of Chartres Cathe-dral, London-New York 1987.
51 Mit Ausnahme des Westportals soll der mächtige Repräsentationsbau noch unter dem Episkopat des charismatischen Fulbert von Chartres beendet worden sein, vgl. H. H. hilbery, The Cathedral at Chartres in 1030, in: Speculum 34 (1959), S. 561-572.
52 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta I, S. 508 f. - Jean le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres III, S. 68 f.
53 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta I, S. 510. - Jean le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres III, S. 70 f.

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Kirchenbaus gelangt war, mit bedeutenden Finanzierungsproblemen konfrontiert54. Auf Empfehlung des Kardinallegaten Melior55 sollen sich deshalb Bischof und Domkapitel bereit erklärt haben, drei Jahre lang ein Drittel ihrer persönlichen Einnahmen für den Wiederaufbau der Kathedrale beizusteuern56.
Schreinfahrten zu Beginn des 13. Jahrhunderts
Wegen der hohen Baukosten besann sich das Domstift, wie 1112/1113 in Laon oder wenige Jahre später in Lausanne (1235), auf die einträgliche Praxis der Heiltumsfahrten57. Ausführlicher als die lateinische Vorlage verharrt Jean le Marchants metrische Übersetzung der Marienwunder (1268) auf dem Unternehmen58:

Illec trova un quer[e]eur
De Chartres, un bon prech[e]eur,
Qui de bienfere semonoit
Doufeu de Chartres, de l'arsure
Et de la grant desconfiture
Qui avoit en iglise este.
Le clerc s'ert illec areste:
Celui oiqui [si] preschoit 
Et par sa loquence aechoit 
Le pueple de mestre a la queste, 
Et recontoit la grant molste 
Dou feu et de l'embrasement

Dom Chartres ardi soudement 
Et l'iglise fu mise en cendre;
Moult convenoit mestre et desp[r]endre
En l'iglise rapareiller.
Li clerc se prist a merveillier,
Qui le preschement escoutoit
Que li preschieres recontoit,
Et vit cels qui entor estoient,
Qui de pitie forment ploraient:
Chacun sä borse desnoët, 
Chacun offreit ce qu'il poët 
Et les seintüeres beisoit59.

(Da befand sich ein Heiltumsführer aus Chartres, ein guter Prediger, der einprägsam vom Stadtbrand, der Feuersbrunst und den großen Schäden an der Kathedrale zu berichten verstand. Der Kleriker [Scholar] blieb stehen. Er hörte ihm zu, wie er redegewandt das Volk dazu antrieb, Almosen zu stiften, indem er von den Schäden des
54 Vgl. R. crozet, Le röle du clerge episcopal dans la vie artistique en France (Xe-XIIe siecles), in: Stil und Überlieferung in der Kunst des Abendlandes, Bd. III, Berlin 1967, S. 19-29, und M. warnke, Bau und Überbau. Soziologie der mittelalterlichen Architektur nach Schriftquellen, Frankfurt/M. 1976, S. 35 ff.
55 1193 von Papst Cölestin III. (1191-1198) nach Frankreich gesandt, um Philipp August dazu zu zwingen, seine legitime Frau Ingeborg von Dänemark wieder aufzunehmen, vgl. dazu G. duby, Le chevalier, la femme et le pretre, Paris 1981, S. 214-218, und J. N. D. kelly, The Oxford Dictionnary of Popes, Oxford 1986, S. 184 ff.
56 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta I, S. 509. - Vgl. den um einiges ausführlicheren Bericht von Jean le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres III, S. 71 f./221-239, S. 72 f./256-270 und S.73/283-297.
57 Cartulaire de Notre-Dame de Lausanne, ed. ch. roth (1948), S. 651 ff., Nr. 807 f., und Hermann von Tournai, De miraculis sanctae Mariae Laudunensis, in: migne, PL 156, Sp. 961B-987A.
58 Zusätzlich erwähnt Jean le Marchant noch Indulgenzen (Jean le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres, S. 171 f.). vgl. dazu allgemein W. schöller, Die rechtliche Organisation des Kirchenbaus im Mittelalter, vornehmlich des Kathedralbaues, Köln-Wien 1989, S. 223 ff.
59 Jean le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres XXIII, S. 171 f./39-77. - Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta XVI, S. 528.

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Feuers erzählte und davon, wie Feuer und Glut plötzlich den Dom von Chartres verschlungen hatten und ihn zu Asche werden ließen. Viele waren daraufhin bereit, das Ihre zum Wiederaufbau der Kirche beizusteuern. Der Kleriker aber begann sich über das zu wundern, was der Prediger erzählte. Er sah die Umstehenden, die aus Mitleid zu Tränen gerührt waren. Er sah, wie die Leute ihre Geldbeutel losknüpften, und ein jeder stiftete, was er konnte und was sein Gürtel wog.)
Den zeitgenössischen Synodalakten zufolge muß der Reliquienbettel zu Beginn des 13. Jahrhunderts bis dahin ungekannte Ausmaße und Auswüchse angenommen haben60. Er hatte sich professionalisiert; man heuerte möglichst sprachgewaltige Prediger an. Die Geldmacherei, die ja schon Guibert von Nogent angeprangert hatte, trat immer deutlicher zum Vorschein, weshalb Konzile und Synoden die Mitführung von päpstlichen oder bischöflichen Urkunden verlangten, welche die Rechtmäßigkeit der jeweiligen Reliquienfahrt bestätigen sollten. Die Häufigkeit, mit der sie ihre Forderung wiederholten, läßt allerdings an deren Wirksamkeit zweifeln. Kritik an den Auswüchsen des Reliquienbettels formuliert auch das Wunderbuch. Es läßt einen englischen Scholaren lange zögern, ob er seine einzige Habe, ein Liebespfand in Form eines Goldkettchens, dem Kirchenbau opfern solle. Skeptisch argwöhnt er im Zwiegespräch mit sich selbst, die Prediger würden es bestimmt zu fremden Zwecken mißbrauchen61. Wir kommen später erneut auf ihn zu sprechen. Mit Ausnahme von Soissons verzeichnet der Autor jedoch keine weiteren Reiseetappen62. Er ergänzt lediglich, König Richard von England habe den Predigern die Erlaubnis erteilt, auch auf seine Gebiete überzusetzen (vermutlich nach Aquitanien)63. Die Einnahmen scheinen nicht allzu bedeutend gewesen zu sein. Das Domstift mußte bald andere Mittel und Wege finden, die Finanzlöcher der Münsterbaukasse zu stopfen. Was lag näher, als die Wundertätigkeit der Jungfrau neu zu beleben. Der unbekannte Verfasser des Wunderbuchs verhehlt die Zusammenhänge zwischen Geldnöten und Wundertätigkeit im übrigen keineswegs: »Was mehr? Menschliche Hilfe reichte nicht mehr aus, himmlische war von Nöten. Die selige Gottesgebärerin wollte sich eine neue und unvergleichliche Kirche errichten, um dort Wunder vollbringen zu können. Mit dem Verweis auf ihre Verdienste wandte sie sich bittend an ihren mächtigen Sohn, er solle bewirken, daß sich noch mehr Menschen dorthin begäben. So stellte er als erstes vor aller Augen ein neues, in früheren Zeiten unerhörtes Wunder zur Schau. Weit und breit durch ganz Gallien solle sich die Neuigkeit des Wunders verbreiten und so auch erleichtern, den übrigen Wundern Glau-

60 Konzil von Paris (1212) c. 9, in: mansi XXII, Sp. 846, und Odette pontal, Les Statuts synodaux francais du XIIIe siede, Bd. I, Paris 1971, S. 164: Nulluspassim recipiatur ad predicandum nisi fuerit autentica persona vel ad hoc episcopo destinata. Questores quoque elemosinarum tantum ea dicant populo que in litteris domini pape vel episcopi continentur. Sacerdos tarnen loci populum sihi commissum diligenter inducat ad elemosinas erogandas, pietatis intuitu, non animo extorquendi. - Ebd., S. 166: Nullus in ecclesia recipiatur ad elemosinas querendas sine litteris episcopi, nisi sit parrochianus ecciesie vel de vicinia notus. - Vgl. dazu die in Kapitel 4, Anm. 6, angeführte Literatur.
61 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta XVI, S. 529. -Jean le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres XXIII, S. 174.
62 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta XVII, S. 531-536.
63 Ebd. XVI, S. 531. -Jean le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres XXII, S. 181.

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ben zu schenken.«64 Dieses novum quoddam et a multis retro temporibus inauditum mi-raculum ist kein anderes als das »Zungenwunder«, dem wir 1145 in Saint-Pterre-sur-Dive begegnet sind. Nach seiner Heilung hob man den Knaben auf ein Podest, das sich neben dem Opferstock des opus ecciesie befand. Von da aus soll er alle Anwesenden dazu eingeladen haben, ihre Spenden darzubringen65. Der Erfolg ließ nicht auf sich warten: »Der Ruf Chartres' verbreitete sich in den umliegenden Gebieten. Viele Menschen strömten aus verschiedensten Gegenden mit Wagen und anderen Fuhrwerken voller Getreide, Wein, Eisen und all dem, was für den Kirchenbau notwendig ist, dorthin. Sie brachten auch Kelche, Silberlöffel und andere wertvolle Gaben dar«66.
Wagenprozessionen von 1194?
Das Wunderbuch von Chartres folgt einem inhaltlichen Ordnungsprinzip. Die Wunder, die mit dem Kathedralbau zusammenhängen, bilden - von zwei Ausnahmen (VI und VII) abgesehen - den ersten Block (II-XI). Im Anschluß an die »Bauwunder« folgen höfisch-aristokratische Wundergeschichten (XII-XVI). Eine Serie volkstümlicher Wunderberichte rundet die Sammlung ab (XVII-XXVI)67. 
Höhepunkt und Abschluß ist die Legende der Hemdreliquie.
_______________________________________________
Schaubild 9: Wundertypen (Chartres 1210-1215)
Unfälle				9
Wunderheilungen			6
Strafwunder			3
Gefangenenbefreiungen 		2
Biblische Wunder			2
Lichtwunder			2
»Hemdwunder«			1
»Marienbräutigam«			1
» Gontradewunder«			1
»Sieg über die Normannen«		1

Biblische Brot- und Weinvermehrungen leiten den Teil ein, der den Bauprozessionen gewidmet ist: Die Bewohner der Burg Chäteau-Landon, Männer wie Frauen, Adlige wie Nicht-Adlige, präzisiert der Autor, ziehen »fromm und demütig« Wagen voller Getreide
64 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta I, S. 511. -Jean le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres III, S. 78.
65 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta II, S. 512. - Jean le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres IV, S. 82 f.
66 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta II, S. 513. -Jean le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres IV, S. 85 f./223-245.
67 Beim dritten Wunderbericht kommt der Autor selbst auf die Reihenfolge zu sprechen: Aliud quoque miraculum ceteris omnibus meopreferendumjudicio, sicut nunc primum admemoriam reduco, ita nuncprimum refero, quod in primis quidem referendum esset, sijuxta miraculorum dignitatem in eorum descriptione ordo congruus servaretur (Miracula III, S. 514). Nach seinen eigenen Aussagen ließ sich der Autor von seinem Erinnerungsvermögen leiten. Eine mögliche Ordnung wäre nach ihm die Würde des Wunders, und genau diesen Aspekt hielt er in der Reihenfolge ein. Abweichungen lassen sich etwa im siebten Wunderbericht beobachten, wo der Autor einschiebt, er hätte fast vergessen, dieses niederzuschreiben, wenn ihn nicht ein Bekannter dazu angehalten hätte (Miracula VII, S. 519).

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in die nahe Bischofsstadt68. Unterwegs bemerken sie, daß nur wenige vorsorglich Reiseproviant mitgenommen haben. Die besagte Brotvermehrung erfolgt als Dank dafür, daß man keinen Gewinn aus der Notlage zieht, sondern das Brot zum Einkaufspreis von fünf solidi pro Laib verkauft69. Die Bewohner der Burg Pithiviers folgen dem Beispiel der Leute von Chäteau-Landon. Auf eigene Kosten lassen sie Fuhrwerke herstellen, beladen diese mit Getreide und begeben sich damit auf den »heiligen Weg der Pilgerfahrt«. Ihre Reise führt sie an der Burg Le Pulset vorbei. Den dortigen Bewohnern schlagen sie die Bitte ab, ihnen für eine kurze Strecke die Last abnehmen zu dürfen. Denn sie fürchten, der Früchte der frommen Pilgerfahrt verlustig zu gehen, wenn ihnen andere auch nur einen kleinen Teil ihrer Mühen abnähmen70. Den Wein hingegen, den ihnen die Burgbewohner großzügig anbieten, schlagen sie nicht aus. Als Zeichen himmlischer Anerkennung füllen sich darauf die leeren Weinfässer von selbst71. Die biblischen Brot- und Weinvermehrungen bekräftigen die Gottgefälligkeit der Wagenprozessionen72. Den Leuten aus Pithiviers und Chäteau-Landon schließen sich alsbald auch die Dorfbewohner von Bonneval an, die einen Wagen voller Säcke mit gelöschtem Kalk in die Bischofsstadt ziehen73. Die Einwohner von Courville und Batilly folgen wenig später ihrem Beispiel und bringen Fuhren mit Lebensmitteln nach Chartres74. Schließlich stiftet die bretonische Gemeinde der Stadt noch einen Wagen voller Steine. Der Wunderbericht verrät dabei ein straff organisiertes bruderschafts- oder gildenmäßiges Auftreten der Bretonen75. Wiederholt weist der Autor darauf hin, sie »hätten beschlossen« oder sie »hätten den Beschluß gefaßt«, dies oder jenes zu tun76. Abschluß und Höhepunkt der Bauprozessionen ist schließlich ein »Lichtwunder«, das sich an einem unbestimmten Samstag nach Komplet in der Kathedrale von Chartres ereignet haben soll. Mit Blitz und Donner verkündet die Muttergottes ihren feierlichen Einzug in die Kirche: »Weshalb wir glauben, die selige Muttergottes habe damals durch ihre Ankunft die Kirche erleuchtet, um so mehr als darauf die erwähnten Wunder folgten und viele andere, die vergessen wurden oder aus Nachlässigkeit oder anderen Gründen ausgelassen wurden.«77
68 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta III, S. 514. - Jean le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres X, S. 112.
69 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta III, S. 514 f. -Jean le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres X, S. 114 f.
70 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta IV, S. 515. -Jean le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres XI, S. 118.
71 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta IV, S. 515 ff. -Jean le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres XI, S. 118-123.
72 In dieselbe Richtung weisen drei weitere Wunder (Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta V, S. 517, VIII, S. 519 f. und X, S. 522 f.).
73 Ebd. V, S. 517. -Jean le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres XII, S. 124.
74 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta VIII und IX, S. 519 ff. - Jean le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres XV und XVI, S. 136-140.
75 chedeville (wie Anm. 33), S. 100-104, sowie DERS., L'emigration bretonne dans le royaume de France du XIe au debut du XIVe siede, in: Annales de Bretagne et des pays de l'ouest 8 (1958), S. 423-440.
76 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta X, S. 522. - Jean le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres XVII, S. 145.
77 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta XI, S. 523.

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Grenzüberschreitungen
Die Wunderberichte der anonymen Sammlung aus Chartres sind ausgesprochen literarisch. Sie bewegen sich allesamt in einer mythischen Zeit, in eo tempore, die mit einer Ausnahme78 eine genaue Datierung der Ereignisse unmöglich macht79. Gerade die einleitenden Bauprozessionen lassen offen, ob es sich nicht lediglich um eine kunstvolle Umformulierung der Ereignisse von 1144/1145 handelt, mit denen wir uns im letzten Kapitel beschäftigt haben.
Der Autor als Erzählinstanz tritt distanziert hinter das Legendengeschehen zurück und kommentiert es didaktisch-moralisierend nur in Ausnahmefällen80. Auch verweist er selten darauf, das Wunder mit eigenen Augen gesehen zu haben. Von zwei Ausnahmen abgesehen, vermeidet er es zudem, in der ersten Person Singular zu sprechen; stellvertretend für das Domkapitel greift er lieber auf die Kollektivform »wir« zurück81. Seine persönlichen Interventionen beschränken sich meist auf topische Wundereinleitungen, dieses Wunder dürfe nicht verschwiegen werden, jenes falle ihm noch ein82. Nur in wenigen Fällen gestaltet er den Rahmenkommentar etwas ausführlicher83.
In den Wundergeschichten bilden literarische Stilisierung und didaktische Strukturierung eine Einheit. Spiegelbildlich wiederholt sich etwa das Strafwunder an einer Wollweberin aus Bonneval84, die dem samstäglichen Arbeitsverbot zuwidergehandelt hat, um daran ausführlich die Bedeutung des Beichtsakraments zu exemplifizieren85. Antithetisch konfrontiert der Autor an anderer Stelle einen frommen und rechtschaffenen Taubstummen mit dem abschreckenden Beispiel eines blinden Narren, der sich kurz nach der Ankunft in Chartres zielstrebig in die Taverne begibt, um die Vorzüge des berühmten
78 Ebd. XXVI, S. 546-549.
79 Ebd. III-V, IX, XI, XVI, XXI-XXIII, XXV.
80 Ebd. II, S. 512: quod siquidem eo disponentevelpermittentefactumfuisse arbitror, VI, S. 518: Quis ergo dubitet beatam ibi affuwe Mariam (...). Predictus itaquejuvenis cum a terre sinn in quo absconditus fuerat die tercia liberatus exiret,Jone quidem, immo illi qui per Jonam figuratus est quantum ad hoc, si anderem dicere, comparibilis, XI, S. 523: Unde credimus quod beata Domini mater suo tunc adventu eamdem illustravit ecciesiam, XII, S. 524: Quid plura? reviviscit puer et loquitur et non tarn parentibus suis, ut estimo, quampie etfideli devottoni domine sanus et incoluminis redditur, XIII, S. 525 f.: cepit tandein quodjejunus illuc cum eo non venit penitere et ebrietatis magis, ut reor, quam devotionis lacrimas fundere, XXII, S. 544: et beate Dei genitrici eam offerens que prius velud mortua, immo ut arbitror, vere mortua.
81 Ebd. II, S. 512: et inter nos aliquandiu conversatus itajam notus haberetur ut michi sepius et quam pluribus aliis, quare mutus esset scire volentibus, IV, S. 517: Nam etplerisque infirmis hujus sacri libamen poculi multorum testimonio novimus profuisse, XIII, S. 524: Referente quodam egregio milite, Willermo scilicet de Soldeio, et quibusdam amicis suis id ipsum protestantibus, nobis veraciter intimatum est in ejusdem militis patria, XXI, S. 543: Huic siquidem miraculo ego ipse cum ceteris hoc spectantibus presens interfui et tarn ab ipsa muliere quam ab eis qui eam adduxerant rei veritatem diligentius etplenius audivi et didici, ebd. XXII, S. 544: quod ego et multi alii oculis nostris vidimus et manibus contractavimus et quod adhuc in ecclesia Carnotensi ad monimentum miraculi reservatum est, XXV, S. 546: quod [die Wiege] in eadem ecclesia aliquanto tempore vidimus reservari.
82 Ebd. VII. VIII, X. XII, XIV-XVI, XX, XXIV. XXV.
83 Ebd. III, XVI, XXI, XXVI.
84 Ebd. XVII, S. 531-536. -Jean le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres XXV, S. 190-205.
85 Vgl. J. longere, La penitence d'apres quelques Status synodaux francais du XIIIe siede, in: Horizons marins. Itineraires spirituels (Ve-XVIIIe siecles). Bd. I: Mentalites et societes, Paris 1987, S. 183-200; Nicole beriou, Autour de Latran IV (1215): la naissance de la confession moderne et sä diffusion, in: Groupe de la Bussiere, Pratiques de la Confession des Peres du desert ä Vatican II, Paris 1983, S. 73-93; L. K. little, Les techniques de la confession et la confession comme technique, in: Faire croire (wie Anm. l), S. 87-99.

[p. 188]
Weins der Gegend zu kosten86. Die Wunderheilung des frommen Taubstummen als solche verliert ihre Bedeutung; sie tritt deutlich hinter den Anspruch auf Erbauung und ünterichtung zurück87. Die pastorale Funktion des Mirakels untermauern auch die mnemo-technischen Zusammenfassungen des Geschehens am Ende der Wunderberichte XIII und XVII88. Mirakel und Exempel verschmelzen. Damit erhärtet sich gleichzeitig der Ver-dacht, daß sich der Autor an einer älteren, nicht überlieferten Vorlage orientiert hat. Sollte das Wunderbuch den Stadtbrand von 1194 also doch überlebt haben?
Gontrade oder das chambre especial der Jungfrau
In den Kontext wachsender Grenzauflösung zwischen Mirakel und Exempel ist schließ-lich auch der eigenwillige Umgang des Autors mit dem Typus »Rivalitätswunder« einzu-ordnen. Es geht ihm nicht mehr darum, das eigene Sanktuar von möglichen Nebenbuhlern abzugrenzen oder abzuheben. Vielmehr überwiegt die Haltung, die eigene Gnadenstätte
sei die einzige und wichtigste der Welt. Das »Zungenwunder« an dem Knaben aus Perche, dem wir in Haimos Brief begegnet sind, nunmehr zu einer kultpropagandistischen Stän-dedidaxe umformuliert, soll in seiner Spätfassung sogar die neue Pilgerwelle von 1194 ausgelöst haben89. Den normannischen Konkurrenten Saint-Pierre-sur-Dive erwähnt der Autor nicht mehr.
Das ausgeprägte Selbstbewußtsein Chartres' artikuliert sich besonders deutlich in der Rezeption des »Gontradewunders«. Der Autor unterläßt jede Anstrengung, die Wundergeschichte den veränderten zeitlichen und örtlichen Verhältnissen anzupassen. Ohne die geringste Abweichung übernimmt er den Wortlaut des »Libellus«. An zentraler Stelle, nach der Heilung Gontrades, interpoliert er jedoch eine promonitorische Vision, worin
die Jungfrau die geheilte Frau auffordert, überall zu verkünden, daß die Herrin aus Char-tres die Urheberin der Wundertat sei. In Jean le Marchants Übersetzung leitet das »Gontradewunder« die Wundersammlung sogar ein90:
86 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta XIII, S. 524 ff. -Jean le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres XX, S. 155-161.
87 Jacques de Vitry, Exempla, ed. Th. F. crane (1890), S. xli: Relictis enim verbis curiosis etpolitis, convertere debemus Ingenium nostrum ad edificationem rudium et agrestium eruditionem, quibus quasi corporalia etpalpabilia et talia queper experientiam norunt frequentius sunt proponenda. Magis enim moventur exterrioribus exemplis quam auctoritatibus velprofundis sententiis.
88 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta XIII, S. 525 f. und XVII, S. 536. -Jean le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres XXV, S. 204 f., vgl. dazu J. berlioz, La memoire du predicateur. Recherches sur la memorisation des recits exemplaires, XIIIe-XVe siecles, in: Temps, memoire, tradition au Moyen Age, Aix-en-Provence 1983, S. 157-183.
89 Dies ist im übrigen die einzige Passage, in der der Autor ein negatives Ritterbild entwirft. Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta II, S. 511 (Jean Le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres IV, S. 79 f.): »Ein Knabe, noch in zartem Alter, kindlich, verspielt und von einfacher Natur, wohnte in Perche. Nun geschah es, daß er einen gewaltätigen und hartherzigen Ritter dabei beobachtete, wie er im Geheimen mit einem Mädchen redete und es wollüstig umarmte. Das Mädchen aber fürchtete die väterliche
Strenge und die Schwatzhaftigkeit des Knabens sehr. Es warnte den Ritter, sein Vater könne über den Knaben leicht davon erfahren. Da lockte der Ritter den Knaben auf verbrecherische und bösartige Weise an einem geheimen Ort, überredete ihn, sich auf den Boden zu legen, die Augen zu schließen und die Zunge herauszustrecken. Dann schnitt er dem Knaben einen nicht geringen Teil der Zunge ab, und entriß ihm die Fähigkeit zu reden, so daß er nichts mehr erzählen konnte, es sei denn mit himmlischer Kraft.« Ebd.I, S. 53.

[p. 189]

La dame de Chartres, ce di, 
»T'a garie, ce puez savoir.« 
Par ce poez entendre, a voir, 
Qu'elle a, si com nos lison, 
A Chartres, sä mestre meson. 
La donce mere Dien, en terre, 
A Chartres la doit l'en requerre Comme en sä chambre especïal

Et comme en son palés roial 
Ou l'en la sert come raïne 
A cui tretot li mont encline. 
A Chartres est sä metre iglise 
Qui si noblement est assise 
Que la dame tient sous sä main 
Et tout Chartres et tout Chartein91.
(Die Herrin von Chartres, sagte sie, hat dich geheilt, das mußt du wissen. Dadurch könnt ihr hören oder sehen, daß sie, wie wir lesen, in Chartres ihr Haupthaus hat auf Erden. In Chartres muß man die süße Muttergottes suchen. Hier hat sie ihren bevorzugten Hof und ihren königlichen Palast. Hier dient man ihr als Königin, die der ganzen Welt geneigt ist. In Chartres ist ihre Hauptkirche. Hier thront sie edel; hier hält die Herrin ganz Chartres und das Chartrais in ihren Händen.)
Jean le Marchant verfaßte seine Dichtung im Auftrag des Bischofs Matthäus (1247-1259)92. Die Übersetzung sollte die Wunder einem größeren, nicht lateinkundigen Publikum zugänglich machen. Die vulgärsprachliche Fassung weicht im allgemeinen nur geringfügig von der lateinischen Vorlage ab93. Persönliche Zusätze beschränken sich auf einleitende Bemerkungen zu den Schriftquellen oder der Erzählsituation sowie auf hymnische Anrufungen der Jungfrau94. Einschneidend wirken sich jedoch Jean le Marchants Veränderungen der Wunderabfolge auf das Gesamtkonzept der Sammlung aus: Die Bauprozessionen stellt er den aristokratischen und volkstümlichen Wunderberichten nach95. Den Abschluß bilden zusätzliche literarische Marienmirakel, die er teilweise den »Miracles de Nostre Dame« Gautiers von Coinci entnommen hat96. Die Übersetzung ist noch stärker literarisch stilisiert als ihre lateinische Vorlage97.
91 Ebd. XVIII, S. 58 f./216-230. - Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta XVIII, S. 537 f.
92 Jean le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres III, S. 67/48-58: Trove fu, ce devez savoir /Au tens a l'esveque Mähe, / A cui U a moult agree / Que ceste oevre fut commenciee / Et achevee et avanciee, / Et dou latin en roumans mise / Et de la laie gent aprise, / Qui le latin mie n'entendent, / Li loi, par droit, au clercs s'atendent, / Qu'i leur exposent l'escriture, / Qui leur est a entendre ocure.
93 Mit Ausnahme der beiden am Ende der Sammlung integrierten Wunderberichte: Jean le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres XXVII, D'une fame qui ofri une töaille a l'autel Nostre Dame de Chartres, S. 213-216, und XXXII, Des ardans quifurent esteins par Nostre Dame et son einseignement, S. 238-241.
94 Ebd., Prolog. I-III. V, VIII, X-XII, XIV, XV, XVII, XVIII, XXI. XXII, XXVII, Epilog.
95 Zum Aufbau der Wundersammlung vgl. P. kunstmann, Jean le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres, S. 9: l (lat.)-3 (franz.), 2-4, 3-10, 4-11, 5-12, 6-13, 7-14, 8-15, 9-16, 10-17,11-18,12-19.13-20, 14-21,15-22,16-23,17-25,18-1,19-2, 20-24,21-5, 22-6. 23-7, 24-8.25-9,26-26, 27-28. Die Wunder 29-32 sind Zusätze von Jean le Marchant (vgl. Anm. 96).
96 Miracles de Notre-Dame de Chartres XXIX, S. 222-225: Dou chancelier de Chartres qui salüet volen-tiers Nostre Dame, vgl. wilson (wie Anm. 9), S. 178 f.. - Miracles de Notre-Dame de Chartres XXX, S. 226-235: De Robert de Joe, vgl. das gleichnamige Kapitel in Teil V dieser Arbeit. - Ebd. XXXI, S. 236 f.:
Du prestre qui ne savoit chantier fors de Nostre Dame, vgl. wilson (wie Anm. 9), S. 182 f. - Miracles de Notre-Dame de Chartres XXXII, S. 238-241: Des ardans quifurent esteins par Nostre Dame et son einseignement.

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Mit seinen »nordfranzösischen« Vorgängern teilt das lateinische Wunderbuch die geringe Präzenz von Adel und Rittern. Nur an zwei Stellen treten sie als Wunderprotagonisten ins Zentrum des Geschehens98. Das Bild wäre jedoch verfälscht, beschränkten wir uns lediglich auf die Hauptdarsteller. Höfisch-aristokratische Züge beherrschen den mittleren Teil der Wundersammlung nämlich auf andere Weise: Einerseits beobachten wir über die sekundären Handlungsträger eine Aufwertung aristokratischer Momente, andererseits gestaltet der Autor den Erzählrahmen vorzugsweise höfisch-ritterlich. Dazu einige Beispiele: In Palaiseau hatte man einen Jüngling namens Wilhelm mit der Reinigung des Dorfbrunnens beauftragt. Die Stützmauern brachen ein und begruben ihn lebendig unter sich. In eindringlichen Farben schildert der Autor bei dieser Gelegenheit die Bestürzung des dortigen Herrn". Auch als in der Burg Sully-sur-Loire ein noch keine zwölf Jahre alter Knabe in einen Brunnen fiel, verweilt er ausführlich beim Leid der dortigen Burgherrin100. Sie habe den Knaben von klein auf so liebevoll genährt und umsorgt, als sei er ihr leibliches Kind101. Erinnert sei in diesem Zusammenhang auch daran, daß der Großteil der Bauprozessionen von Burgen und befestigten Orten ausgegangen war102. Ein weiteres Beispiel liefert das didaktische Exempel des frommen Taubstummen und des närrischen Blinden, das der Autor folgendermaßen einleitet: »Vom hervorragenden Ritter Wilhelm aus Souday wurde uns wahrheitsgetreu berichtet - seine Freunde bezeugten es -, daß es in seiner Heimat zwei Männer gab.«103 Das Chartreser Wunderbuch läßt als Informationsquellen und Wahrheitsgaranten Ritter und Adlige an die Stelle der kirchlichen Autoritäten treten. Dies zeigt neben anderen Beispielen auch seine eigenwillige Umformulierung der Legende des »Marienbräutigams«104.
Der »Marienbräutigam« oder das Wunder in höfischer Gewandung
Die Wundererzählung führt uns zur eingangs erwähnten Reliquienreise zurück. Die Wagenprozessionen reichten bei weitem nicht aus, den Wiederaufbau der 1194 niederge-
97 Paule beterous, Contribution ä l'histoire de Notre-Dame de Chartres ä travers la collection des Mi-racles de Jean le Marchant (1262), in: BPH, 1975, S. 55-63, und Marie-Therese lorcin, Miracles de Notre-Dame de Chartres: du latin au francais, in: Melanges de langue et de litterature medievales offerts ä Alice Planche, Nizza 1984, S. 319-326.
98 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta XIV und XV, S. 526 ff.
99 Ebd. VI, S. 518.- Jean le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres XIII, S. 128 f.
100 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta XII, S. 523. -Jean le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres XIX, S. 151/13-25.
101 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta XII, S. 524. -Jean le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres XIX, S. 153/71-85.
102 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta III, IV, VI, VIII, XII, XIII.
103 Ebd. XIII, S. 524. -Jean le Marchant. Miracles de Notre-Dame de Chartres XX, S. 155.
104 Vgl. dazu P.-M. spangenberg, Maria ist immer und überall, Frankfurt/M. 1987, S. 190-233; K. meisen, Der in den Himmel entrückte Bräutigam, in: Rheinisches JbVK 6 (1955), S. 118-175; B. DE gaiffier D'HESTROY, A propos de la vie de saint Alexis: Intactam sponsam reliques, in: AB 65 (1947), S. 157-195;
Anna wyrembek und J. morawski, Les legendes du »Fiance de la Vierge« dans la litterature medievale, Posen 1934, S. 17; P. F. baum, The Young Man Betrothed to a Statue, in: Publications of the Modern Lan-guage Association of America 34 (1919), S. 523-579; G. huet, La legende de la statue de Venus, in: Revue de l'histoire des religions 68 (1913), S. 193-217.

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brannten Kathedrale zu beenden. Man sandte Boten aus, die in fernen Gegenden die notwendigen Spenden zusammentragen sollten. Die Reliquienreise führte auch nach Sois-sons. Es traf sich, daß damals gerade ein englischer Scholar aus London in der Stadt weilte. Die Predigt über den Stadtbrand und die Verwüstung der Kathedrale berührte ihn so sehr, daß sich in ihm ein innerer Zweikampf entfachte: Sollte er seine einzige Habe, das Gold-kettchen, das ihm sein Liebchen Maria als Pfand mit auf die Reise gegeben hatte, wirklich dem Opferstock übergeben? - Nein, die fremden Prediger würden es sicher zu unrechten Zwecken mißbrauchen. Nie würde die Jungfrau aus Chartres seine Spende erhalten. -Doch! Er wird das Goldkettchen opfern. Was zählt in der himmlischen Abrechnung denn anderes als die Absicht?105 Das Liebespfand landete schließlich im Opferstock. Kurz darauf trat der Schüler die Heimreise nach England an. Bei Einbruch der Nacht kehrte er bei einem paterfamilias ein. Der stolze Vater dreier bildhübscher Töchter argwöhnte Schlimmes und brachte den Jüngling vorsorglich in der Scheune unter. Mitten in der Nacht wachte der Scholar plötzlich auf. Ein strahlender Lichtglanz blendete ihn. Drei ehrwürdige Herrinnen, himmlische Spiegelbilder der Gastwirtstöchter, traten ihm gegenüber. Die Schönste und Bestgekleidete lud ihn ein, sich ihretwegen auf eine ferne Insel zu begeben. Dort werde sie ihn trösten, und nichts könne die Fesseln ihrer Liebe mehr sprengen. Als Treuepfand übergab sie ihm darauf das besagte Goldkettchen zurück106. Das Liebesabenteuer, ergänzt der Autor nun, habe den englischen König Richard dazu bewogen, den Chartreser Predigern die Erlaubnis zu erteilen, in seinem Herrschaftsbereich Spenden für den Wiederaufbau der Kirche zu sammeln. Der König, der zweite David, habe daraufhin den Reliquienschrein sogar selbst demütig auf den eigenen Schultern getragen107. Die Geschichte habe ihm übrigens die Schwester von Richard Löwenherz, Alice von Blois, erzählt108. Ihr Verdienst sei es auch gewesen, daß das fromme Liebesabenteuer bald in aller Munde war109. Geradezu Autoritätscharakter in der höfischen Werteskala besitzt die Nennung der beiden Nachfahren Eleanoras von Aquitanien. Aristokratische Mäzene förderten nicht nur die Verbreitung profaner bzw. antiker, höfischer, bretonischer oder idyllischer Erzählstoffe; sie waren auch maßgeblich an der Produktion und Zirkulation religiöser Stoffe beteiligt. Deutlich kommt darin auch die tragende Rolle adliger Frauen zum Vorschein. Auf ihre Bedeutung hat schon Herbert Grundmann in seinem bahnbrechenden Aufsatz »Die Frau und die Literatur im Mittelalter. Ein Beitrag zur Frage nach der Entstehung des Schrifttums in der Volkssprache« hingewiesen110. Es war ja auch die
105 Gemäß der zeitgenössischen Sündenlehre, vgl. u. a. S. WENZEL, The Seven Deadly Sins: Some Problems of Research, in: Speculum 43 (1968), S. 1-22, und D. W. robertson. A Note on the Classical Origin of »Circumstances« in the Medieval Confessional, in: Studies in Philology 43 (1946), S. 9.
106 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta XVI, S. 528-531. -Jean le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres XXIII, S. 170-181. Die Version von Chartres findet sich des weiteren in BM, Ms. Sloane 2478, Nr. 11, in: A. herbert, Catalogue ofRomances, Bd. III, London 1910, S. 513, sowie auch bei den Marienlegenden der Straßburger Handschrift Ms. Germ. 863, ed. F. bär (1913), S. 51 f.
107 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta XVI, S. 531. -Jean le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres XXIII, S. 181.
108 Zu Alice von Blois vgl. lejeune (wie Anm. 45), S. 328.
109 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta XVI, S. 531. -Jean le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres XXIII, S. 181 f.
110 In: ARG 26 (1936), S. 129-161 (sowie in: DERS.. Ausgewählte Aufsätze, Bd. III, Stuttgart 1978, S. 67-95), und J. bumke, Höfische Kultur, München 1986, S. 231-247 und 409-418.

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Gräfin von Soissons, die Gautier von Coinci dazu angehalten hat, die Marienwunder (das heißt Hugo Farsits »Libellus«), die sich einst in seiner Heimatstadt Soissons zugetragen hatten, umzuschreiben111.
Kampf und Turnier
Adel und Rittertum bildeten natürlich gleichzeitig auch das eigentliche Zielpublikum dieser Art von Wundergeschichten. Ihren Erwartungen und Erfahrungen - wie auch seinen eigenen112 - kam der Autor besonders durch sein genüßliches Verweilen bei Kampf- und Turnierszenen entgegen. Ausführlich schildert er etwa das Beispiel eines Ritters aus dem fernen Aquitanien, der sich orationis causa, zum frommen Gebet, nach Chartres begeben habe. Daß seine Motive nicht nur religiöser Natur gewesen sein konnten, legt allerdings die knappe Bemerkung nahe, er habe sich vor den tödlichen Feindseligkeiten seiner Standesgenossen gefürchtet. Am Ziel seiner Reise, ad limina, ging er, wie es in Chartres Brauch    | war, zuerst unter dem Marienschrein hindurch113. Daraufhin legte er seine Hemden auf das Reliquiar, in der Hoffnung, sie würden durch den Kontakt mit der Hemdreliquie widerstandfähiger als ein Kettenhemd114. Der Glaube, ihre Wunderkraft übertrage sich auf seine eigenen Hemden, entspricht dem jahrhundertealten Glauben an die Wirksamkeit sogenannter Kontaktreliquien115. Dazu kommt in diesem Fall ein bemerkenswertes Analogiespiel zwischen Hemd und Hemdreliquie. Eines Tages geriet der Ritter in einen Hinterhalt. Der Autor läßt sich die Gelegenheit nicht entgehen, das Kampfgeschehen möglichst authentisch zu schildern. Die Hoffnung des Ritters, gegen feindliche Geschosse immun zu sein, bewahrheitete sich. Daran knüpft der Autor lakonisch das didaktische Anliegen des Exempels: Das »Wunderhemd« bekehrte die Angreifer; wer ehedem Feind war, wurde zum Freund.
Im Anschluß an das »Hemdwunder« gewährt der Autor einen kurzen Einblick in das zeitgenössische Turnierwesen. Einleitend präzisiert er, es handle sich um ein Spiel oder
111 Gautier von Coinci, Miracles de Nostre Dame II, 22, ed. V. F. koenig, Bd. IV (1970), S. 190 f.
112 Eine genaue Rekonstruktion der sozialen Rekrutierung des Kathedralstifts von Chartres ist jedoch unmöglich, da das entsprechende Quellenmaterial zerstört wurde (vgl. L. amiet, Essai sur l'organisation du chapitre cathedrale de Chartres du XIe au XIIe siede, Chartres 1922, und R. merlet, Dignitaires de l'eglise Notre-Dame de Chartres, Chartres 1900). Die geringe Bedeutung des städtischen Bürgertums (chedeville [wie Anm. 33], S. 446-453) legt jedoch nahe, daß der lokale Adel (neben Vertretern aus Italien und Savoyen) auch hier, wie an den meisten zeitgenössischen Domstiften, die Mehrzahl der Kanoniker stellte.
113 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta XIV, S. 526. -Jean le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres XXI, S. 162. - Vgl. auch das Cartulaire de Notre-Dame de Chartres CCIII, ed. E. DE lepinois und L. merlet, Bd. II (1863), S. 59: In sequenti namque hebdomada, peregrinationis causa, Camotensem visitavit [Philipp August 1210] ecciesiam, et, cum signa desolationis in eadem perspexisset ecclesia, sah sacrosancto scrinio devote et humiliter transitum faciens. - Die Sitte, beim Betreten des Sanktuars zuerst unter dem Reliquienschrein hindurchzugehen, kennzeichnet der Autor deutlich als Brauch (Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta: X, XIII, XIV und XXVI) - im übrigen eine säkulare und kulturübergreifende Praxis im Umgang mit dem Sakralen, vgl. E.-R. labande, »Ad limina«: le pelerin medieval au terme de sä demarche, in: DERS., Spiritualite et vie litteraire de l'Occident (Xe-XIVe siecles), London 1974, S. 287.
114 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta XIV, S. 526. -Jean le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres XXI, S. 163/29 ff.

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eine militärische Übung, die man in der Umgangssprache als Turnier bezeichne. Dies ist im übrigen ein weiteres Indiz dafür, daß er sich eng an eine unbekannte Vorlage angelehnt haben muß. Denn zu Beginn des 13. Jahrhunderts waren Turniere nicht mehr so neu, als daß sie einer Worterklärung bedurften116. Das Gebiet zwischen Montoire und Lavardin, der Schauplatz der Geschichte, war vermutlich eines jener Grenzgebiete, wo gegen Ende des 12. Jahrhunderts an festgelegten Daten Ritterspiele abgehalten wurden117. Spiel und Ernst gehen in der Darstellung des Wunderbuches nahtlos ineinander über. Das Lösegeld vor Augen, macht eine Gruppe Bewaffneter Jagd auf einen einzelnen Ritter118. Von beiden Seiten versuchen sie, ihm die Zügel zu entreißen. Der Angegriffene gibt Sporen. Dabei rast sein Pferd unaufhaltsam in Richtung eines nahegelegenen Flusses. In Todesgefahr ruft der Bedrängte die Herrin von Chartres an, gelobt eine Pilgerfahrt und zusätzlich noch viele Geschenke. Darauf hält das Pferd inne. Etwas ironisch bemerkt der Autor, Maria hätte ihn wohl eher vor der Gefangennahme errettet als vor dem Sturz in den Fluß. Der Turnierpraxis als ritualisierter und kodierter Aggressionsbewältigung waren nicht alle Geistlichen derart abgeneigt, wie es die normativen Gesetzestexte vermuten lassen119. Auch die Marienlegenden, in denen die Jungfrau oder ein Engel sich stellvertretend für fromme Ritter am Turniergeschehen beteiligen und dabei noch den Sieg davon tragen, zeigen, daß kirchliche Vorstellungs- und Bewertungsmuster durchaus widersprüchlich sein konnten120.
115 Die Bedeutung der Kontaktreliquie bedarf in diesem Zusammenhang einer kurzen Bemerkung. Denn Vorbehalte sind angebracht, dabei auf einen ritterlichen »Brauch« zu schließen. Das Wunderbuch erwähnt die »Hemdimmunisierung« nämlich nur an dieser Stelle. Erst das Kartular des Domkapitels spricht gegen Ende des 15. Jahrhunderts von einem »Brauch«: Cartulaire de Notre-Dame de Chartres III, ed. E. de lepiNOIS und L. merlet, Bd. I (1862), S. 58 f.: Item in dicta ecclesia est scrinium BeateMarie, in nobili capsa, auro et jemmis preciosissimis adornata, repositum; in quo, inter cetera, sancta Camisia in qua Filium peperit, que aliter, prout placet aliquibus, tunica interior beate Marie Virginis nuncupatur, est recondita et ser-vata. Ad cujus Camisie reges, principes, milites et alii armorum homines, ad ecciesiam confluentes, dictam capsam visitant, et in honorem dicte sancte capse oblatas et tactas, confligere et bellare intendentes, induunt;
et, ipsis indutis subtus loricam, sepius compertum est quod tales dictas camisias induti liberabamur a lanceis et gladiis, omnibus armis usque ad camisiam perforatis, et non ultra gladius vel alia membra non poterant amputari hujusmodi camisie protectione munita. Istius autem virtute Camisie fuit civitas a Rollonis obsi-dione deffensa. - Vgl. auch Alfonso X, 0 Sabio, Cantigas, ed. W. Mettmann, Bd. II (1961), S. 132 f., Nr. 148: Como un cavaleiro guareceu de mäos de seuseemigos por hüa camisa que chaman de Santa Maria, que tragia vestidä.
116 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta XV, S. 527. -Jean le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres XXII, S. 167: Daß das Spiel in der Umgangssprache als Turnier bezeichnet würde, fehlt bei Jean Le Marchant, vgl. M. keen, Chivalry, New Haven-London 1984, S. 83.
117 bumke (wie Anm. 110), Bd. I, S. 342-379; keen (wie Anm. 116), S. 83-101; M. parisse, Le tournoi en France, des origines ä la fin du XIIIe siede, in: Das ritterliche Turnier im Mittelalter, hg. von J. flecken-stein, Göttingen 1985, S. 175-211.
118 G. duby, Hommes et structures du moyen äge, Paris 21984, S. 213-226, und DERS., Guillaume le Ma-rechal ou Le meilleur chevalier du monde, Paris 1984.
119 N. denholm-young, The Tournament in the Thirteenth Century, in: Studies in Medieval History, presented to Frederick Maurice Powicke, hg. von R. W. hunt u. a., Oxford 1948, S. 240-268, und Sabine krüger, Das kirchliche Turnierverbot im Mittelalter, in: Das ritterliche Turnier im Mittelalter (wie Anm. 117), S.401-422.
120 Vgl. Margaret D. howie, Studies in the Use of Exempla. With Special Reference to Middle High Ger-man Literature. Part II: The Legend of the Virgin äs Knight, Diss. London 1923. - Weitere Beispiele finden sich bei tubach (wie Anm. 35), S. 372 f., Nr. 4925 f.

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Inhalt und Erzählstruktur der Chartreser Marienwunder räumen dem ritterlichen Erfahrungsraum und Erwartungshorizont einen zentralen Platz ein; darin zeigt sich schließlich auch, wie wenig sich die künstliche Trennung rechtfertigen läßt, die die traditionelle Literaturgeschichte zwischen religiösen und profanen Erzählstoffen zieht121. Religiöse und profane Dichtung profitierten beide auf ihre Weise von der wachsenden Verschmelzung von Wunderbarem und Wunderlichem122.
Sermo rusticus
An höfische Sehnsüchte und Erwartungen einer feudal-aristokratischen Zuhörerschaft angepaßt, überhöht das Wunderbuch von Chartres in seinem Mittelteil die schillernde Welt der Burgen, Turniere und Minneabenteuer. Doch die Mehrzahl der Wunderprotagonisten stammt auch in Chartres (wie andernorts) aus den umliegenden Dörfern und Gemeinden (vgl. Karte VII)123. Diesen ländlichen Bevölkerungskreisen widmet der Autor schließlich auch den dritten und letzten Teil seiner Wundersammlung. Ausführlich verweilt er im Vorspann des 26. Wunderberichts, des Strafwunders an einem gewissen Wilhelm von La-vardin, der es gewagt hatte, am Tag des heiligen Germanus Hafer zu schneiden, beim pa-storalen Nutzen von Wundergeschichten, in deren Mittelpunkt ganz gewöhnliche Menschen stehen. Er weist darauf hin, daß die Kraft des Heiligen Geistes sich nicht nur an weltlichen oder geistlichen Würdenträgern manifestiere, sondern eben auch an denen, die sich auf der untersten Sprosse der Gesellschaftsleiter befänden, den Landarbeitern124.
Dieser auf Landarbeiter ausgerichtete letzte Wunderblock dient primär didaktisch-dis-ziplinierenden Zwecken, wobei sich der Autor, wie schon Johannes von Coutances, eng
121 Diese Bemerkung trifft gewiß nicht nur auf wunderbücher wie dasjenige aus Chartres zu, sondern genauso auf das Schaffen eines Gautier von Coinci oder einer Marie de France, denken wir etwa an ihre aristokratisch orientierte Ausgestaltung des Sankt-Patrick-Purgatoriums (Das Buch vom Espurgatoire saint Patrice der Marie de France und seine Quelle, ed. K. warnke [1938]), vgl. dazu den Beitrag von S. M. cingolani, Agiografia, epica, romanzo. Tradizioni narrative nella Francia del secolo XII, in: Rac-colte di vite di santi dal XIII al XVIII secolo, hg. von S. boesch gajano, Brindisi 1990, S. 65-89, sowie Mary Dominica legge, Anglo-Norman Hagiography and the Romances, in: Medievalia et Humanistica 6 (1975), S. 41-49.
122 J. le goff, L'imaginaire medieval, Paris 1985, S. 17-39, Le Merveilleux. L'imaginaire et les croyances en Occident, Paris 1984, und D. poirion, Le merveilleux dans la litterature francaise du moyen äge, Paris 1982.
123 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta III, S. 5l4:populus cujusdam castri in Wasti-nensi territorio siti, quod Castrum Nantonis apellatur, IV, S. 515: in Aurelian[ensi] diocesi [quod] habitato-res cujusdam castri quodPiverium apellatur. V, S. 517: homines Bonevallis, VI, S. 517: In Parisiensi diocesi, apud villam que Palatiolum apellatur, VIII, S. 519 f.: habitatores castri cujusdam super Auduram siti, quod Curvavilla dicitur, IX, S. 520: in territorio Wastinensi, apud villam que apellatur Batiletum, XVII, S. 531:
Est villa quedam justa vicum qui dicitur Bonavallis, XIX, S. 538: in pago Dunetensi apud villam Robore-tum, XXI, S. 542: apud villam in Carnotensi territorio sitam, que Prunerium dicitur, XXII, S. 543: apud villam episcopi que Chambleium apellatur, XXIII, S. 544: in quadam villa, que a Sancti Prisci nomine appellationem sortita est, XXIV, S. 545: in Cenomanensi diocesi contigit apud villam que dicitur Blevia, XXV, S. 546: in villa quadam beate Marie quam Bercherias nominant, XXVI, S. 547: in parrochia de Soors villa distante ab urbe Carnotensi per 1111 millaria.
124 Ebd. XXVI, S. 547 (wie Anm. 47), vgl. dazu ward (wie Anm. 7), S. 20-32.

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an die zeitgenössischen, um Reorganisation und Disziplinierung der ländlichen Kirchgemeinden besorgten Konzils- und Synodalbeschlüsse anlehnt125. In groben Zügen skizziert er am Beispiel einer Wollweberin - der ausführlichste Wunderbericht der Sammlung - die wichtigsten Punkte der bischöflichen Reformpolitik: l. die Notwendigkeit eines dorfeige-nen Priesters, 2. das Arbeitsverbot am Samstag sowie an Sonn- und Feiertagen126, 3. die Bedeutung des Beichtsakraments127 und 4. die Gehorsamspflicht gegenüber dem Dorf-geistlichen128. An letzter Stelle hebt er zusätzlich noch hervor, daß der »religiös-magische« Einsatz von Weihwasser und Bekreuzigung einzig dem Priester vorbehalten sei129. Diesen Reformanliegen entsprechen einerseits das erzählerische Gewicht, das er Kirchgemeinden unter der Leitung des Dorfgeistlichen einräumt130, andererseits gerade auch seine qualitativ und quantitativ überraschenden Bemühungen, mittels Strafwundern die Einhaltung des Arbeitsverbotes am Samstag sowie an den Sonn- und Feiertagen einzufordern.
Die äußerst breit dargelegten Beispiele diesbezügliche Zuwiderhandlungen verraten dabei eine eigentümliche Parteilichkeit: Denn der strafenden Hand Gottes sind ausschließlich Leute ausgesetzt, die sich aus materieller Not nicht an das Arbeitsverbot halten konnten. Armut soll den Jüngling Benedikt aus Mondeville, der noch keine sechzehn Jahre alt war, dazu gezwungen haben, sich nach Rouvray-Saint-Florentin in fremde Dienste zu begeben. Das »Bäuerchen«, das ihn bei sich eingestellt hatte, befahl ihm, am Tag der heiligen Agatha Stroh zu binden131. Armut soll auch Wilhelm von Lavardin dazu gebracht haben, am Tag des heiligen Germanus zu arbeiten132. Ähnliche Gründe macht der Autor auch bei der besagten Wollweberin aus Bonneval geltend, von der Jean le Marchant einleitend präzisiert:

Illec oft la chapelle estoit 
Ert unefame qui metoit 
En filier grant eure et grant peine.

Ne filloit mie lin, mes leine. 
De sä quenoulle einsint vivoit, 
De nulle autre oeuvre ne servoit133.

125 Dazu weiterhin bedeutend Olga dobiache-rojdestvensky, La vie paroissiale en France au XIIIe siede d'apres les actes episcopaux, Diss. Paris 1911, sowie den jüngsten Überblick von M. aubrun, La Paroisse en France: des origines au XVe siede, Paris 1986, und H. platelle, La paroisse et son eure jusqu'ä la fin du XIIIe siede. Orientations de la recherche actuelle, in: L'encadrement religieux des fideles au Moyen Age et jusqu'au Concile de Trente, Paris 1985, S. 11 -26. In Chartres war die Hälfte der Gemeinden in klösterlichen Händen.
126 Vgl. Kapitel l, Anm. 126.
127 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta XVII, S. 332 f. -Jean le Marchant, Mirades de Notre-Dame de Chartres XXV, S. 191-196.
128 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta XVII, S. 534 f. -Jean le Marchant, Mirades de Notre-Dame de Chartres, S. 197.
129 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta XVII, S. 533 f. -Jean le Marchant, Mirades de Notre-Dame de Chartres, S. 200-203.
130 Priester begleiteten die Wagenprozessionen nach Chartres (II und VIII), bezeugten die Echtheit der Wunder (IX) und standen ihren Kirchgängern bei Unfällen mit Rat und Tat zur Seite (VIII).
131 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta XIX, S. 538: ruricola. -Jean le Marchant, Mirades de Notre-Dame de Chartres II, S. 61.
132 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta XXVI, S. 546. -Jean le Marchant, Mirades de Notre-Dame de Chartres XXVI, S. 207/25.
133 Jean le Marchant, Mirades de Notre-Dame de Chartres XXV, S. 190/11-16.

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(Da, wo die Kapelle war, gab es eine Frau, die mit sehr viel Mühe und Fleiß spann. Sie spann nicht Linnen, sondern Wolle, und lebte auf diese Art von ihrer Spindel. Keine andere Tätigkeit verrichtete sie.)
Wie wir verschiedentlich schon beobachtet haben, ziehen die Strafwunder eine strikte Grenze zwischen ländlicher Frauen- und Männerarbeit bzw. zwischen Heim- und Feldarbeit134. Der Fall der Wollweberin aus Bonneval weist aber insofern über den gewohnten Rahmen hinaus, als sich darin Vorformen des Verlagswesens andeuten. Denn, so fahren Jean le Marchant und sein unbekannter Vorgänger fort, die Frau habe in der besagten Woche weniger Wolle verarbeitet als sonst, und so sei unverarbeitetes Rohmaterial übriggeblieben. Um keine finanziellen Einbußen zu erleiden, hätte sie die restliche Wolle trotz des Arbeitsverbotes und trotz der Angst, von den Nachbarn entdeckt zu werden, am Samstag verarbeiten müssen135. Trotz ihrer ausgeprägten Stilisierungstendenzen bergen Wundergeschichten zuweilen äußerst wertvolle Informationen, wie etwa den knappen Hinweis darauf, daß die »nordfranzösisch-belgische« Wollindustrie schon früh Vorformen des Verlagswesens ausgebildet haben muß136. Es bleibt uns aber versagt, an dieser Stelle näher auf diesen Fragenkomplex einzugehen.
Abgesehen von den drei erwähnten Strafwundern, vermeidet es der Autor jedoch gewöhnlich, auf materielle Probleme der Lebenssicherung mehr als nur stichwortartig einzugehen. Er bemüht sich aus pastoral-didaktischen Gründen stets darum, möglichst positive Bilder seiner Zeit zu zeichnen; er entwirft geradezu schlaraffenlandartige Phantasiegemälde, wenn er die Bewohner von Pithiviers sich an den nichtversiegenden Weinfässern von Le Pulset laben läßt. In dieser idealtypischen Welt finden weder Arme noch Kranke einen Platz137. Schauplatz der einzigen Wundergeschichte, die das Thema des paiiper et infirmis aufgreift, ist bezeichnenderweise die Stadt Chartres: Ein greiser Mann namens Wilhelm fristete, von einem Leistenbruch gekrümmt und auf Krücken angewiesen, sein Dasein vor den Toren der Kathedrale. Zur Entschuldigung dafür, daß er von Almosen lebte, führt der Autor an, er hätte eben nicht mehr für sich selbst aufkommen können, habe

134 Vgl. u. a. Radbod II. von Tournai und Noyon, Lectio VI, Sermo de annunciatione beatae Mariae Vir-ginis, in: migne, PL 150, Sp. 1531-1535 (vgl. L. bourgain, La chaire francaise au XIIe siede d'apres les manuscrits, Paris 1879, S. 355-358) oder die Marienwunder von Rocamadour: Miracula beatae Virginis Ru-pis Amatoris I, 22 und III, 19, ed. Chanoine E. albe (1907), S. 110 ff. (Burgund) und 302 ff. (Figeac).
135 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta XVII, S. 531. -Jean le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres XXV, 190 f., sowie Alfonso X, 0 Sabio, Cantigas, ed. W. mettmann. Bd. II (1961), S. 50 f., Nr. 117: <C>omo hüa mollerprometera que non lavrasse no sabado e per seu pecado lavrou, efoi logo tolleita das mäos; eporen mandou-sse levaraSanta Maria de Chartres, e foi guarida.
136 Vgl. A. E. verhulst, La laine indigene dans les anciens Pays-Bas entre le XIIe et le XVIIe siede, in:
RH 248 (1972), S. 281-322, und die verschiedenen Beiträge in: Produzione, commercio e consumo dei pan-ni di lana (nei secoli XII-XVIII), Florenz 1976. - Zur hochmittelalterlichen Frauenarbeit allgemein vgl. Kapitel l, Anm. 128.
137 wunderheilungen (Miracula V, VII, XXI) treten ausgesprochen stark in den Hintergrund. Neben dem Bettler Wilhelm (VII) wird einzig das Beispiel einer jungen Frau aus Prunay (im Chartrais) ausführlicher dargestellt, die ein Jahr lang bettlägerig gewesen war und von ihrem Mann dann nach Chartres getragen wurde (Miracula XXI, S. 541 ff. -Jean le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres V, S. 88-93). Die »literarischen« wunderberichte des frommen Taubstummen (XIII), das »Gontradewunder« und dasjenige des Knaben, dem der Ritter die Zunge abgeschnitten hatte, sind hier nicht berücksichtigt.

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kein Recht gehabt, und die Not habe ihn zur Bettelei gezwungen138. Das Bettlerdasein verlangte zu Beginn des 13. Jahrhunderts eine Begründung, wobei der Autor erstmals in der Reihe marianischer Wunderbücher den Gedanken des beschämten Armen aufgreift139.
Frauenwelt und Kindernöte
Den Kern der »volkstümlichen« Wunderberichte bilden indessen nicht die Strafwunder, sondern - mit insgesamt sechs Fällen - die wunderbaren Errettungen verunglückter Kinder. In ihrem Mittelpunkt steht die Botschaft, daß, wer auch immer mit Gaben zur Jungfrau von Chartres pilgere, auf ihren Beistand zählen könne. Und, so präzisiert der Priester aus Batilly, in dessen Predigt diese Passage eingeflochten ist, dies gelte nicht nur für einen selbst, sondern erstrecke sich quasi automatisch auch auf die eigenen Kinder und die gesamte Habe140. Der ländliche Wunderblock handelt von Kleinkindern, die Scherben verschlucken, die man ihnen zum Spielen in die Wiege gereicht hat, oder die ohne Aufsicht bei Häuserbränden dem drohenden Feuertod ausgesetzt sind141. Ältere Kinder drohen, in nahegelegenen Flüssen, Brunnen und Wassergräben zu ertrinken (IX, XII, XXIII und XXIV) - realistische Gefahren, von denen auch zeitgenössische Gerichtsprotokolle wie die englischen »coroners' rolls« sprechen142. Ein Beispiel: Am Tag Mariae Himmelfahrt schickt etwa eine Frau aus Batilly ihre kleine Tochter zum Brunnen, um Wasser zu holen. Der Dorfbrunnen ist so tief, »daß von oben bis zum Wasser sieben Armbreiten eines erwachsenen Mannes darin Platz gehabt hätten und vom Wasser bis zum Boden drei weitere«. Beim Wasserschöpfen fällt das Mädchen kopfüber in den Brunnen. Knapp über dem Wasser bleibt es jedoch mit den Haaren an einem Mauervorsprung hängen. Über das lange Ausbleiben ihrer Tochter besorgt, eilt die Mutter zum Brunnen, findet das Kind aber nirgends. Zitternd und bleich nähert sie sich dem Brunnen und vertraut das Mädchen dem Schutz der »ruhmreichen Herrin von Chartres« an. Sie entdeckt die Kleider, die auf dem Wasser schwimmen, und schreit den Schacht hinunter. Das Mädchen antwortet ihr, es lebe noch und sei ganz gesund. Sie tröstet es und verspricht Hilfe zu holen. Der Autor kommentiert: »Was wir soeben die Mutter sagen hörten, tat sie, damit das Mädchen nicht den
138 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta VII, S. 519. -Jean le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres XIV, S. 132 f.
139 G. ricci, Naissance du pauvre honteux: entre l'histoire des idees et l'histoire sociale, in: Annales ESC 38(1983). S. 158-177.
140 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta IX, S. 521 (= Jean le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres XVI, S. 140).
141 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta XXII, S. 543 f. und XXV, S. 546. Eigentümlicherweise hat gerade das letzte Wunder (Nr. XXV) besondere Anziehungskraft auf die Nachwelt ausgeübt, unter anderen bei: Stefan von Bourbon, Tractatus de diversis materiis predicabilibus, ed. A. lecoy DE LA marche (1877), S. 105 f., Nr. 123, und im Rosarius II, 27 (2. Hälfte 14. Jh., BN, Ms. fr. 12483). ed. A. langfors, S. 623: De l'enfant que Nostre Dame garda en son berseul que U ne fut ars, la meson ou U estoit, arse: Marie des enfans a eure: / En bercieus de maise pointure / Les deffent et d'autres peris, / Que ne soient navre ou peris. / Monstrer le te weilpar un conte / Que U Livres des dons raconte.
142 Vgl. Barbara A. hanawalt, The Ties That Bound. Peasant Families in Medieval England, Oxford 1986, 177 f., dies., Seeking the Flesh and Blood of Manorial Families, in: JMH 14/1 (1988), S. 33-46, und DIES., Childrearing Among the Lower Classes of Late Medieval England, in: JIH 8 (1977), S. 1-22, sowie die unter Anm. 20 aufgeführte Literatur.

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Mut verliere.«143 Danach ruft sie laut um Hilfe, worauf auch unverzüglich Leute herbeiströmen. Man zieht das Mädchen hoch und nimmt es unter Tränen freudig in die Arme, als ob es von den Toten auferstanden sei144.
Die Kinderwunder gewähren, wie sich bei dem Mädchen aus Batilly gezeigt hat, einen interessanten Einblick in die ländliche Frauenwelt, die der Autor des Chartreser Wunderbuches idealtypisch als wohlstrukturiertes und wohlorganisiertes Netz nachbarschaftlicher Solidaritäten konzipiert hat. Im Mittelpunkt dieser Frauenwelt stehen Nachbarinnen und Freundinnen - wobei der Begriff Freundschaft in diesem Zusammenhang mit Verwandtschaft gleichzusetzen ist. Bei den Kinderunfällen wiederholt sich stets derselbe Ablauf: Wird ein Kind vermißt oder halbtot aufgefunden, übergibt man es unverzüglich dem Schutz der Muttergottes145. Darauf erhebt sich der clamor, das gesellschaftlich kodierte Geschrei, dessen Funktion darin bestand, Nachbarn und Eltern bzw. Nachbarinnen und Mütter zu alarmieren146. Binnen kurzem eilen die Frauen herbei, stehen mit Rat und Tat der unglücklichen Mutter zur Seite und begleiten sie später auch auf ihrem Weg nach Chartres, um der Jungfrau zu danken147. Stellvertretend sei das Beispiel eines verunglückten Mädchens aus Saint-Pret angeführt: Ohne Wissen seiner Mutter hatte das Kind das Haus verlassen und war kurz darauf in einen Wassergraben gefallen. Eine Nachbarin kam zufällig vorbei, entdeckte das Mädchen und erhob ihre Stimme, »wie es Brauch der Frauen ist«148, zum Geschrei, um die Nachbarsfrauen zusammenzutrommeln. Diese waren auch sogleich zur Stelle. Gemeinsam zog man den Körper des Mädchens aus dem
143 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta IX, S. 521.
144 Ebd. -Jean le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres XVI, S. 141 ff.
145 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta IX, S. 521: et cum illam non invenisset exan-guis et trepida propius accessit, gloriose Camoti domine suam devotius commendans filiam, XII, S. 524: Cur-rit itaque piissima domina etfestinat videre corpus submersi pueruli, gloriosam Camoti dominam lacrimosis fredbus invocans et exorans quatinus spiritalem sibi restituat filium; vovet etiam se deinceps ad ipsius ec-clesiam Camotensem annis venturam singulis si eum viventem receperit, XXII, S. 543: mater, dominam Carnotensis ecciesie devocius invocans et ei sepius suam commendans filiam, XXIII, S. 544: Adcurrit igitur mater ad clamorem exangui similis et attonita, beatam Mariam Camoti dominam clamosis et lacrimfosJis vocibus memorans et exorans quatinus filiam suam sibi redderet et a mortis periculo eam liberaret, XXIV, S. 545: et materni doloris gladius ejus aninam pertransisset, in se tandem reversa gloriosam Camoti dominam que tunc temporis in eadem urbe tot et tantis miraculis suam illustrabat ecdesiam ut sibi filium redderet exoravit, vovit etiam se ad domum propriam nullatenus reversuram donec ad domum beate Virginis, ecdesiam scilicet Camotensem filium detulisset, XXV, S. 546: statim materni timoris aculeo perforata gloriosam Carnoti dominam invocavit et ei juniorem filiam commendavit, vovens etiam quod si filiam suam salvam reciperet ad ecdesiam Camotensem eam absque dilatione deferret. 146 Ebd. VI, S. 518; IX, S. 521; XII, S. 523 f.: Conperto infortunio lu[c]tuosus clamor exoritur per totum castrum; interitus pueri nontiatur; accurrunt omnes, accurrunt singuli et puerum ab aqua festinant trahere, XVII, S. 533: sed facto vespere jampre multitudine doloris se nonpoterat continere, gemere cepit et non va-lens sustinere, cepit damare. Venerunt vicini, affuerunt multi nescientes causam clamoris mirabantur, XIX, S. 538: Nee mora, clamoribus agitati de agris et domiciliis concurrunt plures, XXII, S. 543: Sane custos infan-tule cum ei succurrere nullatenus potuisset, vehementer expavit et cum eam vidisset exanimem cum clamore etfletu nimio voces miserabiles edidit. Cuncurrentibus itaque ad clamorem vicinis occurit tandem et mater, XXIII, S. 544: Postmodum vero una ex vicinis mulieribus justa fossatum pertransiens etpuellulam intus sub-mersam aspiciens more muliebri vocem extulit cum clamore, ad extrahendum inde corpus puellule non solum matrem miserrimam verum tarn vicinos quam vicinas midieres convocavit.
147 Miracula VI, S. 518, XII, S. 524, XVII, S. 534. XIX, S. 539, XXII, S. 543, XXVI, S. 548. Als wallfahrtsbegleitung: ebd. IX, S. 522, XIX, S. 539, XXIII. S. 544, XXV. S. 546, XXVI, S. 548.
148 Ebd. XXIII. S. 544. -Jean le Marchant. Miracles de Notre-Dame de Chartres VII, S. 101/44-46.

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Wasser. Durch das Geschrei alarmiert, eilte nun auch seine Mutter herbei. Bleich und voller Entsetzen rief sie laut und unter Tränen die Jungfrau von Chartres um Hilfe und bat, sie möge ihre Tochter aus der Todesgefahr erlösen149.
Die Verlockung ist groß, aus diesen Wundergeschichten zu schließen, zu Beginn des 13. Jahrhunderts habe die Marienverehrung die Form eines »Mütterlichkeitskultes« angenommen. Doch handelt es sich bei den Kinderwundern um ein Charakteristikum der zeitgenössischen Hagiographie, das primär auf jenen gesamtgesellschaftlichen Wandel in der Wahrnehmung von Kindern hindeutet, der uns erstmals in der klösterlichen Wundersammlung Saint-Pierre-sur-Dive begegnet ist150. Einzig die Stilisierung mütterlicher Trauer und mütterlichen Schmerzes zeugt in bezug auf geistliche Vorstellungsmuster von einer wachsenden Verschmelzung von Mütterlichkeit und Muttergottesschaft151. So besinnt sich der Autor in der dramatischen Szene, in der eine Frau aus Blevy den Körper ihres Söhnchens aus dem Wasser zieht, der Worte des »Planctus«: et materni doloris gladius ejus animam pertransisset (»und das Schwert des mütterlichen Schmerzens hatte ihre Seele durchbohrt«)152.
***
Das hybride Wunderbuch von Chartres, in dem Mirakel, Legende und Exempel ineinandergreifen und ländlich-didaktische Wundertypen höfisch-aristokratische Marienlegenden ablösen, ist die letzte im »Herzen des französischen Königtums« nachweisbare Wundersammlung der Muttergottes. In welchem Maße gerade sie englischen Einflüssen ausgesetzt war, darauf haben die zahlreichen inhaltlichen Querbezüge zum anglo-nor-mannischen Kulturraum hingewiesen.
In den französischen Krongebieten vereinnahmte im Verlauf des 13. Jahrhunderts die Ideologie royale immer deutlicher die marianische Wallfahrtsfrömmigkeit153. Diesem Phänomen begegnen wir erstmals in Zusammenhang mit dem Friedensschluß von 1187 in
149 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta XXII, S. 544. -Jean le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres VII, S. 101/36-66.
150 Speziell zum 12. und 13. Jahrhundert vgl. H. platelle, L'enfant et la vie familiale au moyen äge, in:
Melanges de science religieuse 39 (1982), S. 67-85, P. guichard, De l'Antiquite au Moyen Age: Familie large et famille etroite, Cahiers d'Histoire 24 (1979), S. 45-60, und R. fossier, La terre et les hommes en Picardie jusqu'ä la fin du XIIIe siede, Bd. I, These Paris, 1968, S. 262-273.
151 Marie-Therese lorcin, Le couple privilegie mere-enfant dans les »Miracles de Notre-Dame de Chartres«, in: Liens de famille. Vivre et choisir sä parente. Medievales 19 (1990), S. 71-76, sowie Doris desclais berkvam, Enfance et maternite dans la litterature francaise des XIIe et XIIIe siecles, Paris 1981, S. 137 f.
152 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta XXIV, S. 545 und XXV, S. 546: statim materni timoris aculeo perforata, vgl. auch ebd. VI, S. 518: Accurrit tandem mater exsanguis et attonita, IX, S. 521:
Mater vero cum de mora filie plurimum moraretur cucurrit ad puteum et cum illam non invenisset exanguis et trepida propius accessit, XII, 523: tandem pater illius et mater solliciti super nimis et anxiiper loca omnia que ipse cum aliispuerulisfrequentare solebat eum diligentius querere et investigare ceperunt, XXIII, S. 544:
Adcurrit igitur mater ad clamorem exangui similis et attonita. - Vgl. Clarissa W. atkinson, The Oldest Vocation, Ithaca-London 1991, S. 101-143; J. R. secor, The »Planctus Mariae« in Provencal Literature: A Subtie Blend of Courtly and Rellgious Tradition, in: Spirit of the Court, hg. von G. S. burgess und R. A. taylor, Cambridge 1985, S. 321-326; H. barre, Le »Planctus Mariae« attribue ä saint Bernard, in: RAM 28(1952), S. 243-266.
153 Vgl. ansatzweise Colette beaune, Naissance de la nation France, Paris 1985, S. 238 f. und 350 ff., sowie J. krynen, Ideal du prince et pouvoir royal en France ä la fin du Moyen Age (1380-1440), Paris 1981.

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Deols. Danach traten die französischen Mariensanktuarien immer deutlicher in den Einflußbereich des französischen Königtums154. In der französischen Chronistik sah man die Geburt Philipps II. (1168-1223) als marianisches Auspizium. Guillaume von Nangis notiert etwa im Gegensatz zur normannischen Geschichtsschreibung der Zeit: »Philipp, Sohn König Ludwigs von Frankreich, wurde im Monat August in der Nacht der Oktaven der seligen Jungfrau geboren.«155 Die Stärkung des französischen Königtums, verbunden mit der spezifischen Entwicklung der königlichen honnes villes, führte dazu, daß die Idee eines städtisch-kommunalen Marienpatronates hier nicht greifen konnte.
So spielt auch zu Beginn des 13. Jahrhunderts die Stadt Chartres in den Marienwundern keine nennenswerte Rolle. In seiner Einleitung verweist der Autor ausdrücklich darauf, die Bürger hätten sich geweigert, den Wiederaufbau der Kathedrale zu unterstützen156. Vereint hatten König, Grafen und Domstift kurz vor der Niederschrift der Wundertaten, 1210, deren kommunales Autonomiestreben vereitelt157. Aus dem blassen städtischen Gesamtbild heben sich einzig die bretonische Gemeinde und das Gastgewerbe ab, ein Aspekt, auf den die Forschung hinsichtlich der Glasfenster der gotischen Kathedrale schon verschiedentlich hingewiesen hat158. Auf die Weinschenken etwa spielt ironisch der 23. Wunderbericht vom närrischen Blinden an, der gleich nach seiner Ankunft die nächste Taverne aufsuchte und sich dem Genuß des berühmten Chartreser Weins hingab.
Das Fortleben der Wallfahrt nach der Niederschrift der lateinischen Wunderfassung entzieht sich unseren Kenntnissen159. Wenn das Kartular des Domstifts 1472 das Pilgerwesen erwähnt, hebt es die »nationale«, königliche Bedeutung der »Herrin von Chartres« stark hervor160. Feierlich läßt es nach dem Scheitern des städtischen Autonomiestrebens von 1210/1211 den König in die Stadt einziehen, nicht als Herrscher, sondern als Pilger:
154 Vgl. u. a. Saint-Louis pelerin et le pelerinage de Rocamadour au XIIIe siede, Rocamadour 1970, sowie J. le goff, Philippe Auguste dans les exempla, in: La France de Philippe Auguste, hg. von R.-H. bautier, Paris 1982, S.145-156.
155 La chronique latine de Guillaume de Nangis [anno 1160], ed. H. geraud (1843), S. 60, vgl. dazu R. foreville, L'image de Philippe Auguste dans les sources contemporaines, in: La France de Philippe Auguste (wie Anm. 154), S. 115-130.
156 Miracula B. Mariae Virginis in Carnotensi ecclesia facta I, S. 509. - Jean le Marchant, Miracles de Notre-Dame de Chartres III, S. 71.
157 Cartulaire de Notre-Dame de Chartres CCIII, ed. E. DE lepinois und L. merlet, Bd. II (1863), S. 56-62, dazu chedeville (wie Anm. 33), S. 483-504, und kaiser (wie Anm. 32), S. 419-422. 158 Colette deremble-manhe, Saint-Lubin, mutation d'un theme du temps carolingien au vitrail de Chartres, in: Les fonctions des saints, Rom 1991, S. 295-316, und W. K.EMP, Les cris de Chartres. Rezeptionsästhetische und andere Überlegungen zu zwei Fenstern der Kathedrale von Chartres, in: Kunstgeschichte - aber wie? Zehn Themen und Beispiele, Berlin 1989, S. 189-220, sowie chedeville (wie Anm. 33), S. 453-460, Y. delaporte und E. houvet, Les vitraux de la cathedrale de Chartres, Chartres 1926, und Edith ennen, Stadt und Wallfahrt in Frankreich, Belgien, den Niederlanden und Deutschland, in:
DIES., Gesammelte Abhandlungen zum europäischen Städtewesen und zur rheinischen Geschichte, Bd. I, Bonn 1977,S.239-258.
159 Karte XII, vgl. dazu E. VAN cauwenbergh, Les pelerinages expiatoires et judiciares dans le droit communal de la Belgique au Moyen Age, Louvain 1922, 137-146, und J. VAN herwaarden, Opgelegde Bedevaarten. Een Studie over de praktijk van opieggen van bedevaarten (met name in de stedelijke recht-spraak) in de Nederlanden gedurende de late middeleeuwen (ca. 1300-ca. 1550), Amsterdam 1978.
160 Zum Sieg des französischen Königs 1304 über Flandern vgl. Cartulaire de Notre-Dame de Chartres c. 387, ed. E. de lepinois und L. merlet, Bd. II (1863), S. 246 ff.

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»In der folgenden Woche besuchte er als Pilger die Kirche von Chartres und ging... demütig und ergeben unter dem allerheiligsten Schrein hindurch.«161 Die Darstellung fördert zu Tage, daß nunmehr der französische König der unangefochtene Herr der »Marienstadt« geworden war. Das Lilienbanner hatte sich eben des Marienpatronats bemächtigt. Ein ähnlicher Prozeß läßt sich auch in Rocamadour beobachten: Der Wallfahrtsort im Quercy ging zwar erst 1211 an die französische Krone über162, doch schon ein Jahr später soll das Banner der Jungfrau von Rocamadour dem französischen Heer zum Sieg gegen die Sarazenen verholten haben163.

161 Ebd., S. 59.
162 Danach gewann das Sanktuar auch eine wichtige »nationale« Bedeutung für Frankreich, vgl. die Beiträge in Saint-Louis pelerin (wie Anm. 154).
163 Alberich von Trois-Fontaine, Chronikon [anno 1212], ed. P. scheffer-boichont (1874), MGH, SS, XXIII, S. 894 f.